Метафизика хайдеггер м что такое метафизика
Метафизика хайдеггер м что такое метафизика
Перевод был опубликован в составе книги: Мартин Хайдеггер. Время и бытие (статьи и выступления). М.: Республика, 1993 (переиздание: СПб.: Наука, 2007). Он также вошел в сб. переводов М. Хайдеггера «Что такое метафизика?» (М.: Академпроект, 2007). Настоящая публикация подготовлена по изданию 1993 года.
Мы спросим, оставаясь при этом образе: в какой почве находят свою опору корни дерева философии? Из какой основы получают эти корни и через них всё дерево питательные соки и силы? Какой стихией оплетены потаенные в основе и почве, несущие и питающие корни дерева? В чем покоится и движется метафизика? Что есть метафизика, глядя от ее основания? Что вообще такое метафизика в своей основе?
Она мыслит сущее как сущее. Повсюду, где спрашивают, что есть сущее, в поле зрения стоит сущее как таковое. Метафизическое представление обязано этим зрением свету бытия. Свет, т. е. то, что воспринимается этой мыслью как свет, сам уже не входит в поле зрения этой мысли; ибо она представляет сущее постоянно и исключительно в аспекте сущего. В этом аспекте метафизическая мысль спрашивает, конечно, об источнике сущего и о создателе света. Этот последний сам считается соответственно достаточно проясненным, чтобы обеспечивать зоркость всякому зрению, обозревающему сущее.
Каким бы образом ни брались истолковывать сущее, или как дух в смысле спиритуализма, или как материю и силу в смысле материализма, или как становление и жизнь, или как представление, или как волю, или как субстанцию, или как субъект, или как энергию, или как вечное возвращение того же, всякий раз сущее как сущее является в свете бытия. Повсюду, когда метафизика представляет сущее, бытие уже высветилось. Бытие в некой непотаенности (Ἀλήθεια) пришло. Приносит ли бытие, как оно с собой приносит такую непотаенность, открывает ли, как Оно открывает себя в метафизике и в качестве метафизики, остается скрытым. Бытие в своем высвечивающем существе, т. е. в своей истине не продумывается. И всё-таки в своих ответах на свой вопрос о сущем как таковом метафизика говорит из незамеченной открытости бытия. Истина бытия может поэтому называться почвой, на которой держится метафизика как корень дерева философии, из которой она питается.
Метафизика думает, поскольку она представляет всегда только сущее как сущее, не о самом бытии. Философия не сосредоточена на своем основании. Она постоянно его покидает, и именно через метафизику. Однако она всё равно его не избегает. Поскольку мысль пускается в путь постижения основы метафизики, поскольку эта мысль пытается думать об истине самого бытия вместо того чтобы только представлять себе сущее как сущее, мысль известным образом покинула метафизику. Эта мысль, и именно если глядеть еще от метафизики, возвращается к основанию метафизики. Только то, что тут еще кажется основанием, есть, возможно, если воспринято в себе самом, нечто другое и еще не сказанное, соразмерно чему и существо метафизики тоже оказывается чем-то другим, чем метафизика.
Когда, таким образом, при развертывании вопроса об истине бытия говорится о преодолении метафизики, то это означает: воспоминание о самом Бытии. Мысль, вспоминающая о нем, выходит за прежнее недумание и через него к почве корня философии. Мысль, попытка которой была сделана в «Бытии и времени» (1927), выходит на путь подготовки так понятого преодоления метафизики. Но то, что выводит такую мысль на ее путь, всё-таки может быть только самим же осмысливаемым ею. Что само бытие и как само же бытие захватит здесь мысль, не в первую очередь и не единственно зависит от мысли. То, что само бытие касается мысли, и то, как оно ее касается, готовит ее к скачку, в котором она возникает из самого бытия, чтобы таким образом отвечать бытию как таковому.
Почему же тогда, однако, такого рода преодоление метафизики необходимо? Должна ли таким способом та дисциплина философии, которая до сих пор была корнем, быть подрыта и заменена более исконной? Идет ли дело об изменении научной системы философии? Нет. Или через возвращение к почве метафизики должно быть открыто какое-то прежде не замеченное основание философии, а в отношении последней вычислено, что на своем непоколебимом фундаменте она еще не стоит и быть абсолютной наукой потому еще не может? Нет.
От пришествия или неявления истины бытия зависит другое: не постройка философии, не только сама философия, но близость и даль Того, от чего философия как представляющее мышление сущего как такового получает свое существо и свою необходимость. Должно решиться, сможет ли само бытие из своей собственной истины сбыться в своем отношении к существу человека или же метафизика в ее отходе от ее основания и впредь не допустит, чтобы отношение бытия к человеку из самого существа этого отношения явило свет, который приведет человека к принадлежности бытию.
Метафизика в своих ответах на вопрос о сущем как таковом прежде этого последнего уже представила себе бытие. Она с необходимостью и потому постоянно высказывает бытие. Но метафизика не дает слова самому бытию, потому что продумывает бытие не в его истине, истину — не как непотаенность и эту последнюю — не в ее существе. Существо истины является метафизике всегда лишь в уже производном облике истины познания и ее выражения. Однако непотаенность, может быть, что-то более исконное, чем истина в смысле veritas. Ἀλήθεια, может быть, слово, которое дает какой-то еще не понятый намек на непродуманное существо esse. Если это так, то, по-видимому, представ¬ляющая мысль метафизики никогда не сможет достичь существа истины, как бы ревностно ни усердствовала над историографией досократической философии; ибо дело идет не о каком-то ренессансе досократической мысли, подобное предприятие было бы пустым и нелепым, но о внимании к наступлению еще не высказанного существа непотаенности, в качестве которой дало о себе знать бытие. Между тем от метафизики на протяжении ее истории от Анаксимандра до Ницше истина бытия остается скрытой. Почему метафизика не думает о ней? Зависит ли опущение такого осмысления только от характера метафизического мышления? Или в сущностную судьбу метафизики входит уско¬льзание от нее собственной почвы, потому что при раскрытии непотаенности повсюду существенное в ней, именно потаенность, выпадает, причем в пользу непотаенного, являющегося как сущее?
При всём том метафизика постоянно и в разнообразнейших видоизменениях высказывает бытие. Она сама вызывает и упрочивает видимость, будто ею вопрос о бытии задается и решается. Только метафизика не отвечает нигде на вопрос об истине бытия, потому что никогда этот вопрос не задает. Не задает, потому что мыслит бытие лишь представляя себе сущее как сущее. Она подразумевает сущее в целом и говорит о бытии. Она именует бытие и подразумевает сущее как сущее. Высказывание метафизики движется от своего начала до своего завершения странным образом в проходящей через всё взаимозамене сущего и бытия. Эту взаимозамену нужно, конечно, понимать как событие, а не как промах. Она никоим образом не может иметь свое основание в простой халатности мышления или в небрежности речи. Вследствие этой всепроникающей взаимозамены представление достигает вершины путаницы, когда заявляют, что метафизика ставит вопрос о бытии.
Почти кажется, что метафизика тем способом, каким она мыслит сущее, обречена на то, чтобы, не зная о том, быть преградой, воспрещающей человеку исконное отношение бытия к человеческому существу.
А что если неявление этого отношения и забвение этого неявления издалека обусловливают всю новоевропейскую эпоху? Что если неявление бытия всё исключительнее препоручает человека только сущему, так что человек почти оставлен отношением бытия к его (человека) существу и эта оставленность одновременно скрыта? Что если это так и если это давно уже так? Что если знаки указывают на то, что это забвение расположено впредь еще решительнее устроиться в забвении?
Будет ли тут для думающего еще какой-то повод заносчиво выпячиваться перед этой судьбой бытия? Будет ли, если всё обстоит так, еще повод в такой оставленности бытием изображать себе что-то другое, тем более в самодельной приподнятости настроения? Не окажется ли, если так обстоит дело с забвением бытия, в избытке поводов для того, чтобы мысль, думающая о бытии, была охвачена испугом, из-за которого она не может ничего другого, как выносить среди ужаса эту судьбу бытия, чтобы только донести мысль о забвении бытия до завершения? Однако была ли бы мысль на такое способна, пока этот посланный ей таким образом ужас оставался бы всего лишь подавленным настроением? Какое отношение к психологии и психоанализу имеет посланность этого ужаса бытием?
Если же преодолению метафизики отвечает стремление сначала научиться хотя бы вниманию к забытому бытию, чтобы ощутить его забытость и опыт ее вобрать в отношение бытия к человеку и в нем хранить, то вопрос «Что такое метафизика?» окажется всё-таки, возможно, самым нужнейшим из всех нужных для мысли среди нужды бытийной забытости.
Так что всё заключается в том, чтобы в урочное время мысль стала более мыслящей. До этого доходит, когда мысль, вместо того чтобы взогнать себя на более высокую ступень своего напряжения, обращается к другим началам. Тогда поставленная сущим как таковым и потому представляющая и тем самым просвещающая мысль отменяется мыслью, самим бытием осуществленной и потому бытию послушной.
Размышления о том, как повсеместно еще метафизическое и только метафизическое представление можно действенным и полезным образом направить на непосредственную активность в обыденной и общественной жизни, парят в пустоте. Ибо чем более мыслящей становится мысль, чем с большим соответствием она ведет себя от отношения к бытию, тем чище мысль сама собой стоит уже при единственном ей единственно соразмерном деле: осмыслении того, что придает ей осмысленность и потому заранее уже полно смысла.
Но чья мысль еще думает об осмысленности? Люди заняты изобретательством. Вывести мысль на путь, который введет ее в отношение истины бытия к существу человека, открыть мысли тропу, где она сумела бы собственным образом продумать само бытие в его истине — «на пути» туда мысль, опытом которой было «Бытие и время». На этом пути, а это значит на службе вопроса об истине бытия становится необходимым осмысление существа человека; потому что невысказанный, ибо еще даже не проявленный опыт забвения бытия включает всё на себе несущую догадку, что отношение бытия к человеческому существу принадлежит, в меру непотаенности бытия, к самому же бытию. Но как эта подсказанная опытом догадка могла бы стать хотя бы просто высказанным вопросом, если прежде все силы не будут вложены в то, чтобы не привязывать определение человеческого существа к субъективности, причем также и к субъективности разумного живого существа, animal rationale? Чтобы как отношение бытия к существу человека, так и сущностное отношение человека к открытости («Вот») бытия как такового схватить одновременно и в одном слове, для сущностной области, в которой стоит человек как человек, было избрано имя «присутствие» (Dasein). Это было сделано несмотря на то, что метафизика употребляет это имя для обозначения того, что называют также existentia, действительность, реальность и объективность; несмотря на то, что оборот речи «человеческое присутствие» по привычке будет понят в метафизическом смысле. Потому и преграждается всякое понимание, когда люди довольствуются констатацией, что в «Бытии и времени» вместо «сознания» применяется слово «присутствие». Как если бы на повестке дня стояло просто употребление различных слов; как если бы дело не шло об одном и единственном, вывести перед мыслью отношение бытия к существу человека и тем самым, исходя в продумывании от нас, — прежде всего какой-то сущностный опыт человека, достаточный для разработки ведущего вопроса. Ни просто слово «присутствие» не выступает на место слова «сознание», ни «вещь», названная «присутствием», не встает на место того, что люди представляют себе под именем «сознание». Скорее наоборот, словом «присутствие» названо такое, в чем впервые только и можно иметь опыт места, а именно местности истины бытия, чтобы потом соответственно осмыслить его.
Если, конечно, подумать, что в языке метафизики словом «экзистенция» именуется то же, что подразумевается «присутствием», а именно наличие любого и каждого наличного сущего от Бога до песчинки, то приведенным тезисом, если его просто буквально понять, трудность требующегося осмысления только сдвигается со слова «присутствие» на слово «экзистенция». Имя «экзистенция» в «Б. и В.» употребляется исключительно как обозначение бытия человека. Из правильно понятой «экзистенции» поддается осмыслению «сущность» присутствия, в чьей открытости само бытие дает о себе знать и таится, дарит себя и ускользает, без того чтобы эта истина бытия исчерпывалась в присутствии или тем более составляла с ним одно в смысле метафизического тезиса: всякая объективность есть в качестве таковой субъективность.
Что означает «экзистенция» в «Б. и В.»? Этим словом именуется вид бытия, а именно бытие того сущего, которое стоит открытым для открытости бытия, где это сущее стоит, умея в ней устоять. Это умение устоять продумывается под именем «заботы». Экстатическое существо присутствия понимается из заботы, так же как, наоборот, забота удовлетворительным образом осмысливается только в ее экстатическом существе. Так понятое вы-ступание есть существо эк-статики, как ее надо здесь мыслить. Эк-статическое существо экзистенции оказывается поэтому недостаточно понятым также еще и тогда, когда ее представляют себе только как «стояние вовне» и «вовне» понимают как «уход» от внутреннего, присущего имманентности сознания и духа; ибо так понятая экзистенция всё еще представлялась бы из «субъективности» и «субстанции», между тем как «вне» неизменно надо понимать в смысле выступания открытости самого бытия. Статус экстатического покоится, как ни странно это звучит, на понимающем стоянии внутри этого «вне», этого «вот» непотаенности, в качестве которой пребывает само бытие. То, что надо слышать в имени «экзистенция», когда это слово употребляется внутри мысли, осмысливающей истину бытия из нее самой, могло бы прекрасно быть названо словом «выстаивание». Только мы должны будем тогда в качестве полного существа экзистенции мыслить одновременно стояние внутри открытости бытия, вынесение этого стояния внутри нее (забота) и выдерживание в предельном (бытие к смерти).
Сущее, существующее способом экзистенции, это человек. Только человек экзистирует. Скала существует, но она не экзистирует. Дерево существует, но оно не экзистирует. Лошадь существует, но она не экзистирует. Ангел существует, но он не экзистирует. Бог существует, но он не экзистирует. Предложение: «Только человек экзистирует» никоим образом не значит, что только человек оказывается действительно сущим, а всё прочее сущее недействительно и только кажимость или человеческое представление. Предложение «Человек экзистирует» означает: человек есть то сущее, чье бытие отмечено открытым стоянием внутри непотаенности бытия, отличительно благодаря бытию, отличено в бытии. Экзистенциальное существо человека есть основание того, что человек умеет представить сущее как таковое и иметь сознание о представленном. Всякое сознание заранее предполагает экстатически понятую экзистенцию в качестве essentia человека, причем essentia означает то, в качестве чего человек существует, пока он человек. Сознание, наоборот, и не создает впервые открытость сущего, и не предоставляет впервые человеку открытость для сущего. Куда и откуда и в каком свободном измерении должна была бы двигаться всякая интенциональность сознания, если бы человек не имел уже в том выстаивании своего существа? На что еще другое, если всерьез о том задуматься, должна указывать приставка «со-» в именах «co-знание» и «само-со-знание», кроме как на эк-зистенциальное существо того, что существует, поскольку экзистирует? Быть самостью — конечно, характеристика существа того сущего, которое экзистирует, однако экзистенция и не заключается в самости, и не определяется из нее. Но поскольку метафизическая мысль выводит человеческую самость из субстанции или, что в основе то же, из субъекта, постольку первый путь, ведущий от метафизики к экстатически-экзистенциальному существу человека, должен проходить через метафизическое определение человеческой самости («Б. и В.», §§ 63 и 64).
Поскольку же вопрос об экзистенции в любом случае стоит на службе у единственного вопроса мысли, а именно впервые только еще подлежащего развертыванию вопроса об истине бытия как потаенном основании всякой метафизики, то заглавие трактата, содержащего попытку возвращения к основанию метафизики, звучит не «Экзистенция и время» и также не «Сознание и время», но «Бытие и время». Это название, с другой стороны, нельзя понимать по аналогии с имеющими хождение: Бытие и становление, Бытие и видимость. Бытие и мысль, Бытие и долженствование. Ибо везде здесь бытие понимается еще ограниченно, словно как если бы «становление», «видимость», «мысль», «долженствование» не принадлежали к бытию, тогда как они всё-таки явно не ничто и потому к бытию принадлежат. «Бытие» в «Бытии и времени» не есть нечто другое, чем время, поскольку «время» названо собственным именем для истины бытия, каковая истина есть сущностное бытия и таким образом само бытие. Отчего же, однако, «время» и «бытие»?
Воспоминание о начале истории, в которой бытие открылось мысли греков, может показать, что греки очень рано осмыслили бытие сущего как присутствие присутствующего. Когда мы переводим εἶναι через «быть», то этот перевод лингвистически верен. Мы тут, однако, лишь заменяем одно словесное звучание другим. Проверяя себя, мы быстро обнаруживаем, что ни εἶναι не мыслим по-гречески, ни соответственно ясного и однозначного определения этого «быть» не имеем. Что же тогда мы говорим, когда говорим вместо εἶναι «быть» и вместо «быть» — εἶναι и esse? Мы не говорим ничего. Греческое и латинское и немецкое слова остаются в равной мере глухими. Мы выдаем себя при привычном их употреблении просто носителями величайшего безмыслия, какое когда-либо возникало внутри мысли, оставаясь до сего часа господствующим. То εἶναι, однако, означает: присутствовать. Суть этого присутствия глубоко таится в первоначальном имени бытия. Для нас же εἶναι и οὐσία как παρ- и ἀπουσία говорит прежде всего это: в присутствии непродуманно и потаенно правит настоящее и длительность, правит время. Бытие как таковое соответственно открывает свою потаенность во времени. Таким образом, время указывает на непотаенность, т. е. истину бытия. Но время, как его сейчас надо мыслить, воспринимается не по изменчивому протеканию сущего. Время явно еще совершенно другого существа, которое метафизическим понятием времени не только не осмыслено, но никогда не может быть помыслено. Так время оказывается собственным именем, только еще подлежащим продумыванию, для истины бытия, прежде всего требующей понимания.
Попытка от представления сущего как такового перейти к мысли об истине бытия должна, от того представления исходя, известным образом истину бытия тоже пока еще представлять, так что это ее представление неизбежно оказывается другого рода, чем то, что подлежит осмыслению, и в конце концов в качестве представления ему несоразмерным. Это из метафизики происходящее, вдающееся в связь истины бытия с человеческим существом отношение схватывается как понимание. Но понимание здесь вместе с тем мыслится из непотаенности бытия. Это экстатический, т. е. стоящий внутри простора открытости, в брошености набрасываемый набросок. Область, открывающаяся в набрасывании наброска, с тем чтобы в ней нечто (здесь: бытие) явило себя как нечто (здесь: бытие как оно само в его непотаенности), называется смыслом (ср. «Б. и В.», с. 151). «Смысл бытия» и «истина бытия» говорят то же самое.
Если время каким-то еще потаенным образом принадлежит к истине бытия, то всякое понимание бытия, бросающее себя в открытость истины бытия, должно заглядывать во время как возможный горизонт понимания бытия. (Ср. «Б. и В.» §§ 31–34 и 68.)
Предисловие к «Бытию и времени» на первой странице трактата заканчивается предложениями: «Конкретная разработка вопроса о смысле “бытия” есть назначение нижеследующего трактата. Интерпретация времени как возможного горизонта всякого понимания бытия вообще есть его предварительная цель».
Более явного свидетельства мощи бытийного забвения, в которое погружена вся философия, но которое стало и осталось одновременно вызовом, историей обусловленным, мысли в «Б. и В.», философия едва ли могла преподнести, чем посредством той сомнамбулической уверенности, с которой она прошла мимо настоящего и единственного вопроса этой книги. Потому дело и идет не о недопониманиях в отношении отдельно взятой книги, но о нашей покинутости бытием.
Метафизика есть в себе, и именно поскольку она выводит к представленности сущее как сущее, двояко-единым образом истина сущего в его всеобщем и в его высшем. Она по своему существу одновременно онтология в более тесном смысле и теология. Это онто-теологическое существо собственно философии (первой философии, πρώτη φιλοσοφία) должно, конечно, быть основано на том способе, каким для нее выходит к открытости сущее, ὄν, а именно как ὄν. Теологический характер онтологии заключается поэтому не в том, что греческая метафизика позднее была воспринята церковным богословием христианства и им преобразована. Он заключается скорее в том способе, каким от раннего начала сущее как сущее вышло из потаенности. Эта непотаенность сущего впервые только и дала возможность того, чтобы христианское богословие овладело греческой философией, для своей ли пользы, для своего ли вреда, это пусть решают богословы из своего опыта христианства, продумав то, что стоит написанным в Первом послании апостола Павла к Коринфянам: οὐχὶ ἐμώρανεν ὁ θεὸς τὴν σοφίαν τοῦ κόσμου; разве Бог не заставил стать глупостью мудрость мира? (1 Кор. 1, 20). А σοφία τοῦ κόσμου есть то, что, согласно 1, 22, Ἕλληνες ζητοῦσιν, что ищут греки. Аристотель называет эту πρώτη φιλοσοφία (собственно философию) даже отчетливым образом ζητούμενη — искомой. Решится ли еще когда-нибудь христианское богословие всерьез отнестись к слову апостола и сообразно ему — к философии как глупости?
Метафизика в качестве истины сущего как такового двулика. Однако основание этой двуликости и тем более ее происхождение остаются от метафизики на замке, причем не случайно или вследствие какого-то упущения. Метафизика мирится со своей двуликостью, будучи тем, что она есть: представлением сущего как сущего. Метафизике не остается никакого выбора. В качестве метафизики она исключена своим собственным существом из опыта бытия; ибо она представляет себе сущее (ὄν) неизменно лишь внутри того, что уже показало себя как сущее (ᾗ ὄν) из него же самого. Метафизика, однако, никогда не обращает внимания на то, что в этом самом ὄν, поскольку оно стало непотаенным, заранее уже и таится.
Так что, возможно, в свое время станет нужно снова задуматься о том, что собственно сказано этим όν, словом «сущее». Вот почему вопрос об ὄν опять возвращен для мысли (ср. «Б. и В.» Предисловие). Однако это возвращение не просто повторяет словесную форму платоновско-аристотелевского вопроса, а спрашивает о том исходном, что таится в ὄν.
На этом таящемся в ὄν так или иначе основана метафизика, хотя в остальном она посвящает свое представление сущему как сущему, ὄν ᾗ ὄν. Спрашивание об этом исходно таящемся ищет поэтому, если смотреть от метафизики, фундамента для онтологии. Потому подход, принятый в «Бытии и времени» (с. 13), называется «фундаментальной онтологией». Но такое обозначение сразу оказывается, как всякое обозначение в данном случае, сомнительным. Осмысленное из метафизики, оно, правда, высказывает что-то верное; как раз поэтому, однако, оно вводит в заблуждение; ибо дело идет о том, чтобы добиться перехода от метафизики к мысли об истине бытия. Пока эта мысль сама еще характеризует себя в качестве фундаментальной онтологии, она сама ставит себя этим обозначением на собственном пути и затемняет его. А именно рубрика «фундаментальная онтология» наталкивает на мнение, что мысль, пытающаяся мыслить истину бытия, а не истину сущего, как всякая онтология, в качестве фундаментальной онтологии сама остается еще видом онтологии. Между тем мысль об истине бытия в качестве возвращения к основанию метафизики первым своим шагом уже оставила сферу всякой онтологии. Наоборот, всякая философия, движущаяся в опосредованном или непосредственном представлении «трансценденции», необходимо остается онтологией в сущностном смысле, занимается ли она конструированием основоположений онтологии или отвергает онтологию, как уверяет себя, в качестве окаменения переживания в понятии.
И если мысль, пытающаяся мыслить истину бытия, причем отталкиваясь от традиции, давно привычной к представлению сущего как такового, сама же, естественно, вязнет в этом представлении, то, наверное, и для какого-то первого осмысления, и для облегчения перехода от представляющей к вспоминающей мысли нет ничего нужнее, чем вопрос: что такое метафизика?
Стало быть, что само по себе из-за трудности перехода от метафизики к другому мышлению было бы возможно, лекция откатывается назад от своей же собственной задачи? Она оканчивается постановкой вместе с Лейбницем метафизического вопроса о верховной причине всех существующих вещей? Почему же тогда, что было бы вполне уместно, имя Лейбница не названо?
Или вопрос задается в каком-то совершенно другом смысле? Если он не спрашивает о сущем, осведомляясь о его первой в ряду сущего причине, то вопрос должен затрагивать то, что сущим не является. Такое в вопросе названо и написано с большой буквы: Ничто, продумываемое в лекции как ее единственная тема. Напрашивается требование еще раз продумать окончание лекции из ее собственного, ее постоянно ведущего поля зрения. То, что названо основным вопросом метафизики, пришлось бы тогда поставить в фундаментально-онтологическом смысле как вопрос, вытекающий из основания метафизики, и как вопрос об этом основании.
Как же тогда, если мы признаем, что лекция в ее заключении не отходит от своего замысла, должны мы понимать ее вопрос?
Что всё-таки загадочнее, то, что сущее есть, или то, что бытие есть? Или и через осмысление этого мы тоже еще не достигаем близости к загадке, какою стало событие бытия сущего?
Как бы ни звучал здесь возможный ответ, время между тем могло стать зрелее для того, чтобы однажды всё-таки продумать многократно оспоренную лекцию «Что такое метафизика?» от ее окончания, от ее окончания, не от какого-то воображаемого.