На чем основывалось утверждение философа ясперса

На чем основывалось утверждение философа ясперса

Подробное решение параграф Вопросы к главе 1 по истории Россия в мире для учащихся 10 класса, авторов Волобуев О.В., Клоков В.А., Пономарев М.В., В.А. Рогожкин Базовый уровень 2013

1. Назовите главные признаки цивилизации как ступени развития человеческого общества. Чем одна цивилизационная общность людей отличается от другой?

– деление общества на группы и появление государства;

– наследственная собственность на землю;

– появление городов и монументальных сооружений;

– научные знания, изобретения, открытия.

Каждая цивилизацонная общность имеет неповторимое своеобразие. Они отличаются друг от друга по системам ценностей, обычаям, культуре, производственной технологии, своей морали и философии.

2. На чем основывалось утверждение философа К. Ясперса, что «Азия. хронологически представляется всеохватывающей основой, откуда вышли все люди»?

Потому что именно в Азии появились практически все первые цивилизации, за исключением египетской (Древний Вавилон, Древний Китай и Индия).

3. Каким образом природно-климатические условия обусловили в древности особенности развития хозяйственной жизни и направленность социально-политических процессов у народов Азии и Средиземноморья?

Мягкий климат Азии и Средиземноморья позволил быстрее перейти от присваивающего хозяйства к производящему, что способствовало переходу к оседлому образу жизни.

В Азии, благодаря теплому климату и наличию крупных рек, которые ежегодно разливались, развивалось ирригационное земледелие. В свою очередь создание и использование системы ирригационных сооружений потока воды, подаваемой на поля, строительство оборонительных укреплений требовали коллективных усилий многих людей. Для организации таких работ требовалась сильный руководитель и многочисленный штат чиновников. Постепенно на Востоке сложилась особая форма государства — деспотия, где власть и собственность были неразделимы. Правитель, обладавший абсолютной властью, являлся и верховным собственником всей земли. Права правителя на все подвластные ему земли закреплялись законами, религиозными традициями и обычаями. В древневосточных государствах практически не существовало частной собственности. Знатному человеку по наследству передавалась государственная должность с соответствующими закрепленными за ней правами и привилегиями (включая и получение продуктов с определенных земель).

В древневосточных деспотиях формировался централизованный аппарат управления, который контролировал всю жизнь страны. Законы и традиции определяли место каждого социального слоя (и человека, к нему относящегося) внутри своеобразной социальной пирамиды. На вершине этой пирамиды находился правитель. Степень близости к нему определяла положение, обязанности, права и привилегии чиновников. Основная масса населения доступа к власти не имела.

Природно-климатические условия Средиземноморья также отличались мягкой, влажной зимой и теплым, жарким, сухим летом. Но в Средиземноморье не было крупных рек и широких долин, что толкало жителей к занятию ремеслами и морской торговлей. Это привело к тому, что в отличие от стран Востока, здесь власть не была сконцентрирована только в руках землевладельческой знати. А значит, не было условий для возникновения деспотии. Верховная власть в государстве принадлежала народному собранию, в котором могли участвовать все полноправные граждане. Собрание принимало законы, избирало правителей, заключало мир или объявляло войну. Хотя решающее слово в большинстве полисов принадлежало родовой знати, простые граждане также могли влиять на принятие важнейших государственных решений.

Таким образом, природно-климатические условия Азии способствовали развитию ирригационного земледелия и становлению деспотия, в то время как в Средиземноморье развивались торговля и ремесла и возникла демократия, для которой было характерно широкое участие граждан в государственных делах.

4. Какие главные перемены произошли в жизни народов Западной Европы в раннее Средневековье?

— переход от подсечного земледелия к двуполью;

— в германских племенах соседская община пришла на смену родовой, произошел переход к частной собственности;

— возникновение варварских государств (франков, остготов, вестготов, кельтов и др.);

— принятие христианства варварскими племенами;

— начало формирования феодальной собственности.

5. Какую роль играла государственная власть в жизни древних и средневековых обществ Востока? Чем эта роль отличалась в странах античного мира и в странах раннесредневековой Европы? К какому типу общества (восточному или западному), по вашему мнению, следует отнести Византию? Обоснуйте свою точку зрения.

Государственная власть в жизни древних и средневековых обществ Востока играла главенствующую роль. Правитель на Востоке обладал абсолютной властью. Права правителя на все подвластные ему земли закреплялись законами, религиозными традициями и обычаями. После возникновения ислама государственная власть объединилась с духовной и правитель страны продолжал обладать абсолютной властью в государстве. Такое государство называется теократическим.

Для античного мира было характерно ограничение власти правителя государства народом, точнее гражданами страны. Народ избрал руководителей, участвовал в принятии законов и иных важных для государства вопросов. Позже в раннесредневековых странах значение государственной власти возросло, а институт гражданства исчез, но все же правитель не обладал абсолютной властью. Власть правителя страны чаще всего ограничивалась королевским советом, а также представителями церкви, которые имели не меньшее влияние, чем светская власть. Глава западной церкви успешно претендовал не только на духовную власть над всеми христианами, но и на верховенство над светскими владыками — королями, герцогами и князьями.

Я думаю, что Византию по значению государственной власти можно отнести к восточному типу общества. Император обладал сильной, почти абсолютной властью. Он назначал чиновников и военачальников, контролировал сбор налогов, лично командовал армией. Родовая знать не имела в Византии того влияния, которое было у нее в странах Западной Европы. Византийские императоры полностью подчинили себе церковь. Императоры беззастенчиво вмешивались в церковные дела и влияли на назначение патриарха.

6. Докажите, что именно христианство стало основой сформировавшейся в Западной Европе средневековой цивилизации.

В основу средневековой цивилизации Западной Европы легло христианство, потому что именно христианская церковь в период крушения Западной Римской империи осталась единственной организованной силой. В эпоху постоянных войн, упадка морали церковь выступала в качестве хранительницы культуры, защитницы ценностей порядка и милосердия. Ее служители словом Божьим и силой смиряли самых непокорных, самых необузданных варварских вождей. Об этом свидетельствуют сохранившиеся на страницах средневековых рукописей легенды, повествующие о тревогах и бедах той эпохи. Христианство внушало всем верующим людям единые правила поведения, представления о добрых и дурных поступках.

Грамотные деятели церкви зачастую были единственными помощниками варварских королей, которые могли вести учет расходов и доходов, государственную переписку и хроники, прославлявшие деяния своих патронов. Принадлежность к христианской церкви объединяла варварские государства, часто враждовавшие друг с другом.

Религия и церковь заполняли всю жизнь человека средневековой эпохи от рождения до смерти. Церковь претендовала на то, чтобы управлять обществом, выполняла множество функций, которые позднее стали принадлежать государству. Монополизировав в обществе культуру, науку, грамотность церковь обладала огромными ресурсами, подчинявшими ей человека феодальной эпохи. Христианство стало важнейшим фактором европейской культурной общности, именно в средние века оно превратилось в одну из мировых религий.

7. Составьте синхронистическую таблицу: «Основные события в Европе и на Ближнем Востоке в V—XI вв.».

476 – падение Западной Римской империи;

Кон. V—VIII в – возникновение и существование варварских королевств в Западной Европе;

527 – 565 – правление императора Юстиниана, укрепление позиций Византийской империи;

Первая половина VII в. – возникновение ислама;

VII—X вв. – возникновение и существование Арабского халифат

800 г. – коронация Карла Великого;

843 г. – Верденское соглашение о разделе империи Карла Великого;

962 – Образование Священной Римской империи;

1054 г. – раскол христианства на православие и католицизм;

1066 – победа Вильгельма Завоевателя под Гастингсом, начало нормандского завоевания Англии;

Кон. X — нач. XI в. Вступление Европы в эпоху феодальной раздробленности.

8. Почему, по вашему мнению, арабам удавалось успешно теснить Византию, постепенно захватывая земли империи?

Я считаю, что арабам удавалось успешно теснить Византию потому что,

во-первых, Византия вела частые изматывающие войны с Ираном, что привело к ослаблению позиций обеих стран;

во-вторых, арабы были сплочены единой религий – исламом, согласно которому считалось, что мусульманин, погибший во время джихада, сразу попадал в рай. Победить фанатичных воинов было очень трудно;

в-третьих, мусульмане разрешали завоеванным народам жить по законам своих религий (за исключением язычников), и таким образом не вызывали сильного отторжения местными народами.

Источник

О концепции всемирной истории К.Ясперса

(опубл. в.: Известия вузов. Сев.-Кавк. регион. Обществ. науки. 1997, №3)

Интересны аргументы, которые выдвигает Яcперc против указываемых им самим возможных опровержений концепции осевого времени. Первое из них, принимаемое им во внимание, состоит в том, что концепция осевого времени основывается на неоправданном сближении процессов, происходивших в различных и глубоко своеобразных культурах, так что различия здесь превалируют над общим, и общность рассматриваемых явлений в значительной мере иллюзорна. Ясперс полагает, что его концепция действительно исходит из признания важности общего в историческом развитии человечества, из единства истории, которое и обнаруживается прежде всего в осевом времени. Другое возможное возражение, рассматриваемое Ясперсом, заключается в том, что осевое время есть не фактическая данность, а результат оценочного суждения, и в данном случае имеет место чрезмерно высокая оценка творений определенного периода истории. Ясперс согласен с утверждением, что концепция осевого времени имеет оценочный характер, но в этом он видит специфику исторического познания вообще. В области духовных явлений, говорит он, фактической данностью может быть только понимание смысла, которое по своей природе всегда связано с оценкой. И, как следует из Ясперса, задача заключается в том, чтобы оценка разделялась людьми, имела общезначимый характер. «Если иерархия исторических данных постигается только в соответствии с субъективным существованием человека, то эта субъективность гаснет не в объективности чисто предметного мира, но в объективности совместного видения неким сообществом, которое человек ищет, если он не чувствует себя его членом, ибо истинно то, что нас объединяет» [5].

Можно было бы думать, что при подобном статусе «осевого времени» не требуется его особое историческое обоснование. Однако позиция Яcперca не такова. Он желает, чтобы идея осевого времени опиралась на фактические исторические данные, ведь оно должно быть утверждено в его общезначимости, а в условиях современности с ее безверием и мировоззренческим плюрализмом подобная общезначимость может быть достигнута лишь научным образом.

Экзистенциализм, как известно, принадлежит к иррационалистическому течению в философии. Но у Ясперса сильное стремление к ассимиляции научного знания, которому он отводит роль как бы трамплина для прыжка к трансцендентному.

Понятие осевого времени служит у Ясперса для конституирования единства мировой истории человечества. Он убежден в том, что история человечества должна быть единой. «. Если мы не хотим, чтобы история распалась для нас на ряд случайностей, на бесцельное появление и исчезновение, на множество ложных путей, которые никуда не ведут, то от идеи единства в истории отказаться нельзя. Вопрос заключается в том, как постигнуть это единство» [6]. Ясперс не приемлет взгляда, по которому единство людей выводится из единства человеческой природы, так или иначе понятой. Он считает, что единство человека реализуется лишь в истории. Это единство не есть для него немое единство, присутствующее в человеке в виде общности тех или иных его черт, но оно имеет актуальный характер, выражаясь в стремлении к единству, в осознании и мотивации. Так понятому единству, конечно, противоречат факты постоянной вражды и конфронтации людей. И Ясперс полагает, что единство человека находится не в прошлом и не в настоящем, а в будущем. Единство человека и истории носит у него трансцендентный характер и связано с представлением о скрытом смысле истории. Этот смысл проступает в осевом времени, но обращен в будущее.

Ось истории, ее смысл и цель задают, казалось бы, вполне финалистскую концепцию философии истории. Однако Ясперс прорывает этот горизонт. Он вводит элементы, делающие его концепцию и более гибкой, и собственно экзистенциалистической, и в той или иной мере противоречивой. Это элементы неопределенности. Во-первых, подчеркивает философ, история не завершена и для человека таковой пребудет всегда. Отсюда, однако, следует, что у нас не может быть достоверного знания о назначении и смысле истории, поскольку мы не можем обозреть историю в ее целостности и завершенности. Получается, что целое истории не может быть предметом знания, на чем и настаивает Яcперc. Знание о целом истории и ее смысле могло бы явиться в момент, когда история уже завершилась.

Конечно, Ясперс признает возможность постижения истории нерассудочным путем. И этот единственно подлинный для него путь проникновения в историю не требует ее завершения. Как уже отмечалось, все крупные переходы в развитии человечества, связанные с возникновением нового, он считает недоступными научному познанию и в то же время несущими глубокий смысл истории. Но недоступный научному познанию смысл может быть схвачен в пограничных ситуациях и с помощью философской веры. Его символизируют и великие религиозные учения, созданные в прошлом. И все же эти пути постижения тоже не дают уверенности в том, что смысл истории вполне понят.

Развивая эти мотивы, Ясперс говорит, что все представления о единстве истории, ее смысле и цели приблизительны, относительны. Они пересматриваются и будут пересматриваться новыми поколениями людей в лице своих философов. Всякий абсолютизированный смысл неминуемо оказывается несостоятельным. К постижению смысла и цели истории можно только приближаться. Они даже не могут быть сформулированы адекватным образом и требуют символического выражения. Оказывается, даже ось истории нельзя считать единственной и раз навсегда данной, она тоже требует пересмотра.

Ясперс идет еще дальше, утверждая: в истории нет ничего, что можно было бы считать неизбежным. Человек, полагает он, должен жить в сфере исторических возможностей.

Показательно отношение Ясперса к философии истории Гегеля. Вообще экзистенциализм является антиподом гегелевской философии с ее рационализмом и панлогизмом. Поэтому понятно критическое отношение Ясперса к Гегелю и мотивы его критики гегелевской философии истории. Хотелось бы подчеркнуть, однако, определенную близость их концепций истории. Действительно, и та, и другая концепции исходят из единства всемирной истории, в обеих концепциях история развертывается в сфере духа, определяется трансцендентным смыслом и целью (хотя и различным образом).

В чем Ясперс усматривает слабость гегелевского подхода к истории? Она видится ему прежде всего в том, что у Гегеля история предстает завершенной и, таким образом, вырастает знание об истории в ее целостности, где окончательно установлены начало и конец истории и где все обретает свое место. Человек связывается с трансцендентностью через уготованное ему место в истории. Ясперс же относит завершение истории в будущее, быть может, бесконечно удаленное, и тем самым вносит неопределенность, делает все зыбким. Это позволяет Ясперсу освободить человека, наделив его ответственностью за все происходящее, и в то же время сохранить трансцендентность как ориентир, маяк, сияющий из глубин будущего и из глубин самого человека. Сохраняется и возможность постижения истории в ее целостности, но уже не с помощью знания, а особым образом, на основе прямой, личностной связи человека с трансцендентным.

[1] Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 34.

[9] Ясперс К. Философская вера // Там же. С. 451.

Источник

На чем основывались утверждение философа К?

На чем основывались утверждение философа К.

Хронологически представляется всеохватывающей основой, откуда вышли все люди»?

Утверждение философа К.

Яспера имеет глубокий

Ясперс, очевидно, имеет тот философский и метафизический бэкграунд который

имела восточная азиатская цивилизация.

Известно, что в мире есть два типа

философских цивилизаций : западный и восточный.

Таким образом, Ясперс отдаёт

должное вкладу восточной философии в формирование мировой культуры.

Какой древнегреческий философ в основу своего учения положил мысль о том, что у человека не должно быть никаких потребностей?

Какой древнегреческий философ в основу своего учения положил мысль о том, что у человека не должно быть никаких потребностей?

Расположите события в хронологической последовательности : А)возникновение земледелия, Б)начало железного века, В)переселение древнейших людей из Африки в Азию и Европу, Г)строительство мегалитических?

Расположите события в хронологической последовательности : А)возникновение земледелия, Б)начало железного века, В)переселение древнейших людей из Африки в Азию и Европу, Г)строительство мегалитических сооружений.

Что представляли собой игры с быком во дворе критского дворца?

Что представляли собой игры с быком во дворе критского дворца?

Откуда мы знаем об этих играх?

Историк этнограф автор трудов по политической и церковной истории Беларуси взгляды которого основывались на утверждении об исконно русском характере края?

Историк этнограф автор трудов по политической и церковной истории Беларуси взгляды которого основывались на утверждении об исконно русском характере края.

Расположите события в хронологической последовательности : а) начало ледникового периода б) покорение огня в) начало переселения людей из Африки в Европу и Азию г) появление человека умелого д) возник?

Расположите события в хронологической последовательности : а) начало ледникового периода б) покорение огня в) начало переселения людей из Африки в Европу и Азию г) появление человека умелого д) возникновение земледелия.

Когда и как и откуда по мнению учёних появились люди в америки?

Когда и как и откуда по мнению учёних появились люди в америки.

Каким вы себе представляете мир людей 16 века на основе «Домостроя»?

Каким вы себе представляете мир людей 16 века на основе «Домостроя»?

Откуда люди знают, как жили первобытные люди?

Откуда люди знают, как жили первобытные люди?

Что представляли собой игры с быком во дворе критского дворца?

Что представляли собой игры с быком во дворе критского дворца?

Откуда мы знаем об этих играх?

Какой интерес представляли олимпийские игры для философов поэтов музыуантов купцов?

Какой интерес представляли олимпийские игры для философов поэтов музыуантов купцов.

(Пишу уже с нужными окончаниями, ничего не изменяйте! ) 1) VII 2) Арабских 3) Аравийский 4) Скотоводство 5) Мекка 6) Кааба 7) Мухаммед 8) Боге Аллахе 9) Корана 10) Медину.

Человек древности еще не отгородился от окружащей его природы стенами многоэтажек, машинами и самолетами, поэтому природные условия являлись важнейшим фактором, формирующим его мировоззрение. Для древних египтян центром всей повседневной жизни был Н..

История Франциивдолгом XIX векеохватывает период с1789 годапо1914 годи включает исторические события начиная сВеликой французской революциии вплоть до началаПервой мировой войны, а именно : Великая французская революция(1789—1792)Первая французская р..

Когда Карфаген отправил свои войска через Средиземное море, они попали в шторм, а часть из них сражалась с римлянами. Римляне победили, а Карфаген не успел восстановить войска, и его римляне взяли в осаду, когда Ганнибал держал Рим в осаде, он не хо..

Источник

Ясперс К. Философская вера

ОГЛАВЛЕНИЕ

Первая лекция. ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФСКОЙ ВЕРЫ

Другой ответ на вопрос, из чего нам исходить в нашей жизни, гласит: из человеческого рассудка, из науки, которые ставят перед нами в мире осмысленные цели и показывают, какими средствами их можно достичь. Ибо вне науки существуют лишь иллюзии. Философия, как утверждается сторонниками этого направления, не обладает собственным правом на существование. Она позволила всем наукам шаг за шагом выйти из нее, последней — логике, превратившейся в отдельную науку. Теперь больше ничего не осталось. Если бы это понимание соответствовало истине, то философии больше не было бы. Некогда философия была путем к наукам. Теперь она может, правда, и впредь влачить жалкое существование как служанка науки, скажем, как теория познания.

Однако оба понимания философии, очевидно, противоречат ее содержанию так, как оно сложилось на протяжении трех тысячелетий в Китае, Индии и Западной Европе. Они противоречат серьезности, с которой мы философствуем сегодня, когда философия перестала быть служанкой науки, как в конце XIX века, и не вернулась к положению служанки теологии.

Названные опрометчивые альтернативы — вера в откровение или нигилизм, тотальная наука или иллюзия — используются как боевые средства для запугивания душ, дабы лишить их дарованной им Богом ответственности за себя и привести их к подчинению. Они разрывают возможности человека, превращая их в противоположности, между которыми исчезает собственное бытие человека.

Того же, кто пытается философствовать в рамках достойных уважения традиций, они, последовательно исходя из названных альтернатив, считают нигилистом или человеком, подверженным иллюзиям. Если же мы не соответствуем предполагаемому образу, нас упрекают в половинчатости, непоследовательности, тривиальном просветительстве, чуждости жизни, причем все эти упреки делаются как непримиримыми сторонниками веры в откровение, так и адептами превратившейся в суеверие науки.

В отличие от того и другого мы решимся на попытку придерживаться в нашем философствовании открытости нашей человеческой сущности; от философии не следует отрекаться, особенно сегодня.

Мы живем в сознании опасностей, которых не ведали предшествующие века: коммуникация с человечеством прошлых тысячелетий может оборваться; не сознавая того, мы можем сами лишить себя традиций; сознание может ослабнуть; публичность информирования может быть утрачена. Перед лицом грозящих уничтожением опасностей мы должны, философствуя, быть готовы ко всему, чтобы, мысля, способствовать сохранению чело­вечеством своих высших возможностей. Именно вследствие катастрофы, постигшей Запад, философствование вновь осознает свою независимость в поисках связи с истоками человеческого бытия.

Наша тема — философская вера, фундамент нашего мышления. Эта тема безгранична. Для того чтобы сделать ощутимыми ее простейшие основные черты, я делю постановку вопроса на шесть лекций:

1) Понятие философской веры; 2) Содержание философской веры; 3) Человек; 4) Философия и религия; 5) Философия и нефилософия (демонология, обожествление человека, нигилизм); б) Философия будущего.

Вера отличается от знания. Джордано Бруно верил, Галилей знал. Оба они были в одинаковом положении. Суд инквизиции требовал от них под угрозой смерти отречения от своих убеждений. Бруно был готов отречься от нескольких, не имевших для него решающего значения положений своего учения; он умер смертью мученика. Галилей отрекся от утверждения, что Земля вращается вокруг Солнца, и возникла меткая острота, будто он впоследствии сказал — и все-таки она движется. В этом отличие: истина, страдающая от отречения, и истина, которую отречение не затрагивает. Оба совершили нечто, соответствующее провозглашаемой ими истине. Истина, которой я живу, существует лишь благодаря тому, что я становлюсь тождественным ей; в своем явлении она исторична, в своем объективном высказывании она не общезначима, но безусловна. Истина, верность которой я могу доказать, существует без меня; она общезначима, вне истории и вне времени, но не безусловна, напротив, соотнесена с предпосылками и методами познания в рамках конечного. Умереть за правильность, которая может быть доказана, неоправданно. Но если мыслитель, полагающий, что он проник в основу вещей, неспособен отказаться от своего учения, не нанося этим вред истине,— это его тайна. Не существует общего мнения, которое могло бы потребовать от него, чтобы он принял мученический венец. Только то, что он его принимает, причем, как Бруно, не из мечтательного энтузиазма, не из упорства, порожденного моментом, а после длительного преодоления своего сопротивления,— признак подлинной веры, уверенности в истине, которую я не могу доказать так, как при научном познании конечных вещей.

Случай с Бруно необычен. Ибо философия, как правило, концентрируется не в положениях, принимающих характер исповедания, а в мыслительных связях, проникающих в жизнь в целом. Если Сократ, Боэций, Бруно — как бы святые в истории философии, это еще не значит, что они величайшие философы. Это — подтвердившие своим мученичеством философскую веру образы, на которые мы взираем с благоговением.

Убежденности, что человек может во всем основываться на своем рассудке — не будь глупости и злой воли, все было бы в порядке,— этому якобы само собой разумеющемуся заблуждению рассудка противостоит на почве рассудка и другое, с чем мы также связаны, а именно иррациональное. Его признают неохотно или рассматривают как не имеющую значения игру чувств, как необходимую для душевной организации иллюзию, как развлечение на досуге. Или видят в нем силы, апеллируют к ним как к иррациональным страстям души и духа, чтобы с их помощью достигнуть своих целей. И наконец, видят в них истинное и бросаются в иррациональное, в дурман, как в подлинную жизнь.

Веру никоим образом не следует воспринимать как нечто иррациональное. Более того, полярность рационального и иррационального привносит затуманивание экзистенции. В обращении то к науке, то к своей неоспоримой якобы последней точке зрения — в этом призыве то к пониманию, то вновь к чувствам — возникло некоммуникационное поверхностное высказывание мнений. Эта игра была возможна, пока путь еще освещало все более слабеющее содержание великой традиции. То, что дух сознательно остановился на иррациональном, было его концом. В дешевых нападках на все, в упорном отстаивании желаемого и признаваемого правильным содержания, в расточительном разбазаривании традиции, в несерьезной, кажущейся чем-то высшим свободе и в патетике ненадежного дух сгорал как фейерверк. Все эти мнения не могут быть побеждены, ибо противника нет, а есть только смутное, подобное Протею, многообразие, которое в его тотальной забывчивости вообще не может быть постигнуто — оно может быть только преодолено ясностью.

Нашей верой не может быть, по существу, лишь негативное, иррациональное, погружение во мрак того, что противоречит рассудку и лишено закона.

Признаком философской веры, веры мыслящего человека, служит всегда то, что она существует лишь в союзе со знанием. Она хочет знать то, что доступно знанию, и понять самое себя. Безграничное познание, наука — основной элемент философствования. Не должно быть ничего, не допускающего вопроса, не должно быть тайны, закрытой исследованию, ничто не должно маскироваться, отстраняясь. Критика ведет к чистоте, пониманию смысла и границ познания. Философствующий способен защититься от иллюзорного знания, от ошибок наук.

Философская вера хочет высветлить самое себя. Философствуя, я ничего не принимаю так, как оно мне навязывается, не проникая в него. Правда, вера не может стать общезначимым знанием, но посредством моего убеждения должна стать присутствующей во мне. И должна беспрестанно становиться яснее, осознаннее и продвигаться далее посредством сознания. Что же такое вера?

В ней нераздельно присутствует вера, в которой коренится мое убеждение, и содержание веры, которое я постигаю,— вера, которую я осуществляю, и вера, которую я в этом осуществлении усваиваю,— fides qua creditur и fides quae creditur[1]. Субъективная и объективная стороны веры составляют целое. Если я беру только субъективную сторону, остается вера только как верование, вера без предмета, которая как бы верит лишь в самое себя, вера без существенного содержания веры. Если же я беру только ее объективную сторону, то остается содержание веры как предмет, как положение, догмат, состояние, как бы мертвое ничто.

Поэтому вера всегда есть вера во что-то. Но я не могу сказать ни то, что вера — объективная истина, которая не определяется верой, а, напротив, определяет ее, ни что она — субъективная истина, которая не определяется предметом, а, напротив, определяет его. Вера едина в том, что мы разделяем на субъект и объект, как вера, исходя из которой мы верим, и как вера, в которую мы верим.

Следовательно, говоря о вере, мы будем иметь в виду то, что она объемлет субъект и объект. В этом заключена вся трудность, с которой мы сталкиваемся, желая говорить о вере.

Здесь уместно вспомнить о великом учении Канта, которое имело предшественников в истории философии на Западе и в Азии; основная мысль этого учения должна была появиться там, где вообще философствовали, однако облик сознающей самое себя и методически проведенной мысли она приобрела — хотя и в исторически обусловленном виде — у Канта, и в основных чертах навечно стала элементом философского озарения. Это — мысль о явленности нашего бытия, которое расщеплено на субъект и объект, связано с пространством и временем в качестве формы созерцания, с категориями — в качестве форм мышления. То, что есть бытие, должно стать для нас в этих формах предметным и поэтому становится явлением; оно является для нас таким, каким мы его знаем, а не таким, каким оно есть само по себе. Бытие не есть ни объект, противостоящий нам, воспринимаем ли мы его или мыслим, ни субъект.

То же относится к вере. Если вера не есть ни только содержание, ни акт субъекта, а коренится в том, что служит основой явленности, она может быть представлена лишь как то, что не есть ни объект, ни субъект, но оба они в едином, которое в разделении на субъект и объект есть явление.

Бытие, которое не есть ни только субъект, ни только объект, которое в расщеплении на субъект и объект присутствует и в том, и в другом, мы называем объемлющим. Хотя оно и не может стать адекватным предмету, мы в философствовании говорим, отправляясь от него и приближаясь к нему.

Вера, как иногда кажется, есть нечто непосредственное в противоположность всему тому, что опосредствовано рассудком. Тогда вера была бы переживанием — переживанием объемлющего, которое мне дано или не дано. Однако при таком понимании основа и истоки подлинного бытия как бы соскальзывают в то, что может быть психологически описано, в то, что случается. Поэтому Кьеркегор говорит: «То, что Шлейермахер называет ре­лигией, вера гегелевских догматиков, по существу, не что иное, как первое непосредственное условие всего,— витальный флюид — духовная атмосфера, которой мы дышим» (Дневн. 1,54). Это не вера (Кьеркегор имеет в виду христианскую веру), а то, что «улетучивается, рассеивается, как туман».

Кьеркегор считает основной чертой веры то, что она обладает исторической неповторимостью, сама исторична. Она — не переживание, не нечто непосредственное, что можно описать как данное. Она — осознание бытия из его истоков посредством истории и мышления.

Философская вера это осознает. Для нее всякое философствование, выраженное языком,— построение, лишь подготовка или воспоминание, повод или подтверждение. Поэтому философия никогда не может рационально замкнуться в себе как творение мысли. Созданное мыслью всегда половинчато; чтобы стать истинным, оно требует дополнения тем, что не только мыслит его в качестве мысли, но делает его историческим в собственной экзистенции.

Поэтому философствующий свободно противостоит своим мыслям. Философскую веру надо характеризовать негативно. Она не может стать исповеданием; ее мысль не становится догматом. Философская вера не имеет прочной опоры в виде объективного конечного в мире, потому что она только пользуется своими основоположениями, понятиями и методами, не подчиняясь им. Ее субстанция всецело исторична, не может быть фиксирована во всеобщем — она может только высказать себя в нем.

Поэтому философская вера должна в исторической ситуации все время обращаться к истокам. Она не обретает покой в пребывании. Она остается решимостью радикальной открытости. Она не может ссылаться на самое себя как на веру в окончательной инстанции. Она должна явить себя в мышлении и обосновании. Уже в пафосе безоговорочного утверждения, которое звучит как возвещение, нам угрожает утрата философичности.

Всеобщность истинной веры нельзя представить как общезначимое содержание, принять как непосредственное, объективно фиксировать как историческую данность; удостовериться в ней можно только исторически, посредством движения во времени. А это происходит в сфере объемлющего, которое не является ни только объектом, ни только субъектом. Исторически являющееся присутствие скрывается в истоках веры.

Для того чтобы обрести понятие веры, нужно высветить объемлющее. Постоянно опосредствуемая, всегда новая непосредственность объемлющего, это последнее присутствие имеет много способов выражения. Объемлющее так, как мы его высвечиваем, проявляется как множественность модусов объемлющего. Я воспользуюсь в качестве данности нашей философской традиции схемой, которую я могу здесь дать лишь кратко (прошу вас на мгновение попытаться совершить вместе со мной как будто невозможное, трансцендировать в единственно возможном для нас предметном мышлении само это мышление, выйти средствами предметного мышления за пределы предметности, совершить то, без чего вообще нет философии, что я, однако, демонстрирую здесь лишь в схеме).

Объемлющее есть либо бытие само по себе, которое нас объемлет, либо оно бытие, которое есть мы. Бытие, объемлющее нас, называется миром и трансценденцией.

Бытие, которое есть мы, называется существованием, сознанием вообще, духом или же называется экзистенцией.

А. Бытие, которое нас объемлет. Это бытие, которое есть и без того, чтобы мы были, и которое объемлет нас без того, чтобы мы были объяты. Это бытие двойственно: оно есть мир, т. е. бытие, мельчайшая часть которого составляет сторону и нашего существа, в то время как мир в целом объемлет нас как не-мы-бытие; оно есть трансценденция, т. е. бытие, которое для нас нечто совершенно другое, в которое мы не входим, но на котором мы основаны и к которому относимся.

А.а) Мир: мир в целом не предмет, а идея. То, что мы познаем, есть в мире, но никогда не есть мир.

А.б) Трансценденция: трансценденция — это бытие, которое никогда не станет миром, но которое как бы говорит через бытие в мире. Трансценденция есть только тогда, когда мир состоит не из себя, не основан на самом себе, а указывает за свои пределы. Если мир все, то трансценденции нет. Если трансценденция есть, то в бытии мира содержится возможное указание на нее.

Б. Бытие, которое есть мы. Способы, посредством которых мы сознаем наше бытие, следующие:

Б.а) Мы — наличное бытие: Мы живем в некоей среде, как и все живое. Объемлющее этого бытия живым становится предметом исследования в своих проявлениях, в возникновении жизни, в образе телесности, в физиологических функциях, в наследственно обоснованном создании форм и их связи, в психологических переживаниях, в манере поведения, в структурах среды. Для этого человек, и только он создает язык, орудия, структуры, деяния, предметно создает самого себя. Всякая жизнь, кроме жизни человека, есть лишь наличное бытие в своей среде. Напротив, наличное бытие человека обладает полнотой своего явления благодаря тому, что в него проникают следующие способы объемлющего — он либо становится их носителем, либо принуждает их служить себе.

Б.б) Мы — сознание вообще в расщеплении на субъект и объект. Только то, что входит в это сознание, есть для нас бытие. Мы — объемлющее сознание, к которому все то, что есть, может быть предположено, познано, узнано в формах предметности. Мы прорываемся через нашу среду к идее мира, к которому принадлежат все окружающие миры, более того, мысли; мы выходим за пределы мира и можем мысленно представить себе его исчезнувшим, будто он есть ничто.

Б.в) Мы — дух: Духовная жизнь — это жизнь идей. Идеи — например, практические идеи о профессиях и задачах нашего осуществления, теоретические идеи о мире, душе, жизни и т. д.— ведут нас как импульс, внутри нас, как черты лежащей в вещи тотальности смысла, как систематический метод проникновения, присвоения и осуществления. Они — не предметы, но проявляются в схемах и образах. Они воздействуют в настоящем и представляют собой одновременно бесконечную задачу. Эти три способа объемлющего — наличное бытие, сознание вообще, дух — суть способы, посредством которых мы есть мир, т. е. в объективации этого объемлющего в предметное мы проявляемся адекватно как эмпирическое, как предмет биологического и психологического, социологического исследования и исследования в области науки о духе. Однако этим наше бытие не исчерпывается.

Б.г) Мы — возможная экзистенция: Мы живем из истоков, которые находятся за пределами становящегося эмпирически объективным наличного бытия, за пределами сознания вообще и духа. Эта наша сущность проявляется: 1) в неудовлетворенности, которую ощущает человек, ибо в нем постоянно присутствует ощущение некоего несоответствия своему наличному бытию, своему знанию, своему духовному миру; 2) в безусловном, которому как своему подлинному самобытию или как тому, что ему понятно и значимо сказано, подчиняется его наличное бытие; 3) в беспрестанном стремлении к единому, ибо человек не удовлетворяется ни одним из способов воздействия объемлющего на себя, ни всеми вместе, а стремится к единству в основании, которое только и есть бытие и вечность; 4) в сознании непостижимого воспоминания, будто он также ведает о творении (Шеллинг) или будто может вспомнить то, что он созерцал до бытия мира (Платон); 5) в сознании бессмертия, не как продолжения жизни в другом образе, а как уничтожающей время укрытости в вечности, представляющейся ему как путь беспрерывного действия во времени.

Объемлющее, которое есть я, есть в каждом образе полярность субъекта и объекта:

Я в качестве наличного бытия семь: внутренний мир и окружающий мир;

в качестве сознания вообще: сознание и предмет; в качестве духа: идея во мне и идущая мне навстречу из вещей объективная идея;

в качестве экзистенции: экзистенция и трансценденция. Объемлющее, которое семь я, как бы объемлет объемлющее, которое есть само бытие, и одновременно объято им. Это бытие называется «мир» в первых трех полярностях и выступает здесь как окружающий мир, как предметность доступного знанию, как идея. В четвертой полярности оно называется «трансценденцией». Вера в самом широком смысле означает присутствие в этих полярностях. Ибо это присутствие никоим образом не может быть вынуждено рассудком, но всегда имеет собственные истоки, которые я не могу хотеть, но из которых я хочу, существую и знаю. Наличное бытие для нас настолько само собой разумеется, что мы подчас не ощущаем тайны, заключающейся в простом сознании реальности: я существую, вещи существуют. Больные люди, временно теряющие сознание реальности, топают ногами, тщетно стремясь удостовериться в ней. Им все представляется видимостью. Они ощущают себя мертвыми, призраками, которые не живут, и — в известных тяжелых состояниях безумия — полагают, что вечно будут влачить ту нереальную жизнь. Себя они именуют фигурантами или другими словами, выражающими отсутствие действительности. Cogito ergo sum[2] Декарта — акт мысли, но он не может принудить к действительному сознанию реальности.

В качестве сознания вообще я узнаю значимость правильного. Эта очевидность есть принуждающее. В каждый отдельный момент я ощущаю невозможность поступать иначе, чем признавать что-либо правильным или неправильным. Но эта очевидность есть вообще нечто непосредственное, непреступаемое.

В качестве духа я преисполнен идеями, посредством которых я ловлю идущую мне навстречу идею. Расщепленное в рассудке соединяется, образуя духовное движение. Там, где исчезают идеи, мир распадается на бесконечность рассеянных предметов.

В качестве экзистенции я существую, зная, что подарен себе трансценденцией. Я не существую посредством самого себя в моем решении, но бытие-посредством-меня есть подаренное мне в моей свободе. Я могу отсутствовать для себя, и никакая воля не подарит меня мне самому.

Уверенность в реальности, очевидность, идею мы называем верой в широком смысле. В качестве наличного бытия действует нечто, подобное инстинкту, в качестве сознания вообще — уверенность, в качестве духа — убежденность. Но подлинная вера есть акт экзистенции, осознающий трансценденцию в ее действительности.

Вера есть жизнь из объемлющего, есть руководство и наполнение посредством объемлющего.

Вера из объемлющего свободна, ибо она не фиксирована в абсолютизированном конечном. Она носит характер чего-то неустойчивого (а именно, по отношению к тому, что может быть выражено,— я не знаю, верую ли и во что я верую) и вместе с тем безусловного (активности и покоя, вырастающих на практике из решения).

Для того, чтобы говорить о вере, требуется проведение основной философской операции — удостовериться в объемлющем посредством выхода за пределы всего предметного в неизбежно остающемся всегда предметном мышлении, а это значит: находясь в темнице нашего бытия, являющегося нам в расщеплении на субъект и объект, сломать эту темницу, не обладая возможностью действительно вступить в пространство вне ее.

В нас есть нечто, противящееся этой основной операции, а тем самым и философскому мышлению. Мы всегда хотим иметь нечто осязаемое. Поэтому мы ошибочно воспринимаем философскую мысль как предметное познание. Мы все вновь и вновь падаем, как кошка на четыре лапы, в предметную постигаемость. Мы противимся состоянию головокружения, которое охватывает нас в философствовании, противимся требованию стоять на голове. Держась за наши объекты, мы хотим, так сказать, остаться «здоровыми» и стремимся уклониться от возрождения нашей сущности в трансцендировании.

Но нам ничего не поможет. Недовольные, мы можем вернуться к нашему так называемому здравому рассудку, но, стремясь придать всему его форму, мы предаемся суеверию, сущностная черта которого состоит в том, что оно фиксирует в виде объекта и тем самым делает осязаемым то, что выходит за всякое расщепление на субъект и объект и есть само бытие.

Поэтому философская вера, обладая чуткой совестью относительно суеверия, которое есть вера в объект, неспособна выразить себя в основоположениях. Объективное должно оставаться в движении и как бы испаряться, чтобы в исчезающей предметности именно благодаря исчезновению становилось ясным наполненное сознание бытия. Поэтому философская вера всегда пребывает в убывающей и снимающей себя диалектике.

Диалектика очень различна по-своему смыслу. Общим для нее остается лишь то, что противоположности имеют в ней существенное значение. Диалектикой называется логический процесс, который идет через антитезис к разрешению в синтезе. Диалектикой называется то, что реально происходит под действием противоположностей, которые сталкиваются, объединяются и создают нечто новое. Но диалектикой называется и доведение противо­положностей до антиномий, не ведающих разрешения, падение в неразрешимость, в противоречивое; называется и приведение к границам, где бытие являет себя абсолютно разорванным, где мое собственное бытие становится верой, а вера — постижением в кажущемся абсурдом.

В философской вере заключены структуры подобных диалектик.

Подобно тому, как нераздельны бытие и ничто, как оба они проникают друг в друга, а затем самым решительным образом отталкиваются друг от друга, так нераздельны и страстно отталкиваются друг от друга вера и неверие.

Противоположности наличного бытия, духа, мира примиряются в гармонии тотального видения, а оно нарушается возмущением экзистенции против этой неистины.

На границе неверия вера сходит к минимуму и ее четкие очертания расплываются: так я могу судорожно цепляться за становящегося пустым самого себя — в cogito ergo sum; за гордость внутренней стойкости — si fractus illabatur orbis, impavidum ferient ruinae[3], в застывшей неподвижности взора; так это происходит в уничтожающем осуждении мира («я возвращаю билет»). Каждый раз, когда я хочу быть ничем, я заблуждаюсь, полагая, что я еще есть, что я еще могу существовать вне условий конечности мира. Из опыта ничто, воодушевленный опытом границы, я, вновь веруя, доверяюсь дальнему в высветлении всех способов объемлющего, которое есмь я и в котором я себя нахожу.

Философская вера, правда, проходит через ничто, но она не вырастает из бездонности. Не начинает сначала, если она исконна. Почему ты веруешь? — Так сказал мне отец. Этот ответ Кьеркегора применим, будучи преобразован, и к философствованию.

Философская вера — в предании. Хотя эта вера существует только в мышлении отдельного человека и лишена объективной защищенности, предоставляемой институтом, она есть то, что остается, когда все рушится, и все-таки есть ничто, если в ней ищут помощь в миру. Ее присутствие дано каждый раз, когда мы приходим к самим себе, побуждаемые к тому преданию. Поэтому философия определена ее историей, и история философии становится каждый раз целостностью, проистекающей из философствования, так, как оно в настоящем происходит.

Во времени нигде еще не обретена philosophia perennis[4], и все-таки она всегда присутствует в идее философствования и в общем образе истины философии как ее истории за три тысячелетия, которые становятся единственно настоящим.

Правда, задается вопрос — в частности, в виду достижений религии: помогает ли философия в беде? Такой вопрос задает тот, кто ищет объективной и чувственно осязаемой опоры. Но такой опоры философствование не дает. Опорой в философствовании служит воспоминание, возможность перевести дух в представлении об объемлющем, обретение себя в даровании себя. Философская вера ощущает себя брошенной, неуверенной, не­защищенной.

И все-таки философское предание — как бы аналог опоры. Перед нашим взором действительность философствования в прошлом великих философов, философских трудов. Любовь к отдельным философам, к их трудам никогда не может видеть в человеке большее, чем самого человека, и неизбежно должна воcпринимать повсюду заблуждения, границы и падения. Даже наивысшее предание остается во времени, не дает ни опоры, ни реальной общности, не превращается в собрание священных книг и не ведает абсолютно значимого произведения. Истина нигде не предстает завершенной, однако, сложившаяся во всей истории философии от Китая до Западной Европы, она — неисчерпаемый источник, который струится лишь тогда, когда его находят в истоках настоящего для нового осуществления.

Благодарность за возможность обращаться к этому преданию символически персонифицировала «философию». Для нас стало обычным говорить о ней как о существе. Цицерон и особенно выразительно Боэций совершили эту персонификацию.

Однако философская вера относится к традиционной философии не с послушанием, хотя и с почтением. История становится для нее не авторитетом, а единственно присутствием духовной борьбы.

История многозначна. Как легко соскальзывает философия со своего пути там, где она становится исповеданием, фиксируется в догматах, основывает школы в институциональном сообществе, где она превращает предание в авторитет, героизирует глав школ и диалектически оказывается в сфере ни к чему не обязывающей игры. Философская вера требует трезвости и одновременно полной серьезности. Быть может, отклонения философии от ее пути находятся на первом плане ее явления. Быть может, великие мысли оказывались чаще непонятыми, чем понятыми. Быть может, история платонизма, например, (начиная со Спевсиппа) — лишь история искажений и потерь, чередующихся с редкими моментами вновь узнанного. Благодаря философии, хотя и вопреки ее смыслу, люди открыли путь к нигилизму. Поэтому философию стали считать опасной. Нередко ее объявляли, по существу, невозможной.

Только исходя из философской веры, всегда изначально, будучи способным узнавать себя в другом, можно через нагромождения отклонений найти в истории философии путь к истине, которая зародилась в ней.

Вторая лекция СОДЕРЖАНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ ВЕРЫ

От философии ждут убедительного рассудочного понимания, чего-то, что каждый должен признать правильным и что он может знать, а не чему он должен верить.

На самом деле, философия не ссылается ни на откровение, ни на авторитет. Однако то, с чем разумно выражает свое согласие философствующий человек,— нечто значительно большее, чем убедительное рассудочное знание. Это то, что он постигает как истинное из собственных истоков и привносит в настоящее посредством всех органов.

В философствовании человек совершает прорыв своего естества, но посредством собственной сущности. То, что он в этом прорыве схватывает как бытие и как самого себя, и есть его вера. В философствовании мы идем путем, который ведет к истокам веры, присущим человеку как человеку.

В своих начатках философские мысли присутствуют в каждом человеке, в наиболее чистом виде иногда в детях. Обнаруживать такие ходы мыслей, прояснять их и раскрывать, повторять их и узнавать в них то, что мыслилось на протяжении тысячелетий,— дело философии как превратившегося в профессиональное ремесло мышления. К этому относится, во-первых, рефлексия о пространстве содержания веры (методическое осмысление), во-вторых, рефлексия о содержании самой веры.

Сделать первое мы уже пытались. Повторяю это кратко в другом аспекте.

Пространство содержания веры
Оно открывается четырьмя вопросами: Что я знаю? Что, собственно, есть? Что есть истина? Каким образом я знаю? Исходя из разработанных в первой лекции понятий, мы отвечаем:

Первый вопрос: Что я знаю? Ответ гласит: Все, что я знаю, находится в расщеплении на субъект и объект, оно для меня предмет (объект), явление, существующее не само по себе. Однако в этом расщеплении субъект и объект связаны друг с другом. Нет объекта без субъекта, нет и субъекта без объекта. Поэтому то, что я познаю как бытие, всегда содержится в целостности расщепления на субъект и объект, а не только на одной из этих сторон.

Расщепление на субъект и объект многообразно: наличное бытие выступает в своем мире как окружающая среда; сознание вообще противостоит предметам: дух живет в идеях, экзистенция соотнесена с трансценденцией. Однако окружающая среда, идеи, трансценденция становятся мыслимыми объектами только в сознании вообще посредством опредмечивания в схемах и символах.

Следовательно, то, что я знаю,— всегда объективность в сознании вообще и ограничено этим; но в своей конечности оно — возможный трамплин к трансцендированию.

Второй вопрос: Что, собственно, есть? Ответ следует искать и находить не в перечислении многочисленного встре­чающегося сущего, а в схватывании того, что само по себе или подлинно есть. Поскольку наш вопрос всегда предполагает расщепление на субъект и объект, а бытие должно выходить за пределы субъекта и объекта или быть объемлющим то и другое, то вопрос о бытии есть одновременно вопрос о спрашивающем. Ответ должен показать нам бытие в неразрывной связи с тем, что мы есть сами; ибо бытие должно посредством сущности нашего бытия допускать возможность вопроса о нем и быть доступным этому вопрошанию к нему с таким вопросом.

На вопрос о бытии существует ряд типичных ответов, иногда метких, иногда совершенно неправильных. Сначала бытием или основой всего сущего считали встречающуюся в мире предметность: материю, пространственные структуры, картины мира. Бытие есть объект.

Затем, наоборот, тем, из чего исходит бытие, тем, что его создает, опредмечивает, стали считать субъективное. Бытие есть порождение «Я».

Наконец, бытие, очищенное от случайностей материально определенного, стало мыслиться как структуры мышления (категории), позволяющие постигать бытие потому, что они сами заключены в самом бытии. В мышлении о бытии становится непосредственно достоверным, что бытие есть, не есть, становится, существует, есть нечто, субстанция, причина и действие и т. д. Бытие есть Логос.

Неудовлетворенность каждой такой онтологией ведет к осознанию своеобразия философской удостоверенности бытия.

1) Если то, что подлинно существует, не есть предмет в качестве объекта для субъекта, то оно недоступно тому типу познания, которое означает предметное знание чего-то.

Однако поскольку все то, что есть для нас предмет, заставляет понять отличие его явленности от самого по себе бытия, то бытие как явление указует на подлинное оытие, которое в нем говорит и становится ощущаемым.

2) Если то, что подлинно существует, не есть переживаемое в качестве объекта для взирающего на него единичного сознания, то оно недоступно и психологическому познанию.

Однако поскольку все переживаемое есть присутствие бытия, то способ существования в субъективности есть основное явление бытия; переживать и понимать — обязательные акты для обретения уверенности в бытии.

3) Если то, что подлинно существует, не есть структура мышления в категориях, не Логос, то оно недоступно и логическому познанию.

Но так как вес, что есть для нас, должно войти в способ мышления, то знание категорий — условие ясности философствования.

Подлинное бытие, которое не есть ни объект, ни субъект, а являет себя в целостности расщепления на субъект и объект и должно наполнить категории, чтобы придать им смысл и значение, мы назвали объемлющим.

Поэтому вопрос, что, собственно, есть, должен найти ответ посредством высветления модусов объемлющего — мира и трансценденции — наличного бытия, сознание вообще, духа, экзистенции. Но так как в основе всех этих способов лежит единое, то в конечном итоге ответ должен гласить: подлинное бытие есть трансценденция (или Бог), положение, истинное понимание которого включает в себя всю философскую веру и все философски высвет­ляющее мышление, которое находит только один путь — в последовательности всех способов объемлющего.

Третий вопрос: Что есть истина? Ответ гласит: В каждом модусе объемлющего, которое есть мы, коренится своеобразный смысл, присущий бытию истины.

В наличном бытии заключена истина как непосредственность чувственно наличного, как витальная польза, как инстинкт, как практическое и благоприятствующее.

В сознании вообще истина заключена как непротиворечивость предметно мыслимого в общих категориях.

В духе истина заключена как убежденность в идеях.

В экзистенции — как подлинная вера. Верой называется сознание экзистенции в соотнесении с трансценденцией.

Всякая истинность высказывается в среде сознания вообще, которое, однако, дает при этом лишь формы правильности, тогда как источник истины происходит из других модусов объемлющего.

Четвертый вопрос: Каким образом я знаю? Когда возникает сомнение, я ищу обоснования. Я задаю вопрос о спосо­бе, посредством которого я знаю, о смысле и границах этого знания. Тогда становится ясно, что каждая истина присутствует в особом способе мышления. Эти способы мышления познаются в учении о категориях и о методе. Они дают мне общее представление о философствовании, овладев которым я не только знаю, но и знаю, каким образом и посредством чего я знаю.

Для философствования имеет при этом особенное, более того, решающее значение удостоверенность в наличии разницы между предметно познающим мышлением, применяемым в науках, и трансцендирующим мышлением, присущим философии. Можно сказать, философское объяснение достигает своей цели, когда вещь становится беспредметной, причем в двояком смысле, который заключается в том, что для позитивиста ничего не остается потому, что он не видит больше предмета, тогда как для философа благодаря этому возникает свет. В исчезновении предмета он, правда, не может охватить подлинное бытие, но может быть наполнен им.

Наши четыре вопроса ведут к ходу мыслей, который на своих границах трансцендирует все познаваемое и мир в целом таким образом, что мы убеждаемся в явленности наличного бытия, а тем самым и в объемлющем, и открываем область веры. Это трансцендирующее мышление есть мышление, которое благодаря методу научно по своему характеру, а вместе с тем из-за исчезновения определенного предмета иное, чем научное познание.

Этот ход мыслей не убедителен для каждого, подобно эмпирическому и рациональному познанию конечных предметов, но убедителен для того, кто применяет его, кто, трансцендируя в нем все конечное, узнает вместе с конечным и бесконечное. Продвигаясь вдоль границы, он вынужден чувствовать границу как границу; методически он преодолевает с помощью категорий именно эти категории, в незнании он обнаруживает новый способ беспредметного знания. Такое философствование совершает ход мыслей, который, правда, еще не открывает содержание веры, но освобождает для него пространство.

Содержание веры
Философское содержание веры можно высказать в таких положениях, как:

Существует безусловное требование.

Мир обладает исчезающим наличным бытием между Богом и экзистенцией.

1) Бог есть. Трансценденция над всем миром или до всего мира называется Богом. Величайшее различие веры заключается в том, считаю ли я мир в его целостности бытием самим по себе, природу — Богом или рассматриваю мир в его целостности как лишенный в себе основы и ищу основу мира и самого себя в том, что находится вне мира.

Существуют доказательства бытия Бога. Со времен Канта для добросовестного мышления считается установленным, что подобные доказательства невозможны, если они хотят заставить рассудок понять их так, как я могу заставить его понять, что Земля вращается вокруг Солнца и что у Луны есть обратная сторона. Однако, как идеальные образования, доказательства бытия Бога не теряют своего значения от того, что они утратили свою доказательность. Они свидетельствуют о том, что в вере обретается уверенность в ходе мыслей, которые там, где они, впервые возникнув, становятся для человека, убеждающего самого себя в их истинности, величайшим событием его жизни, а в тех случаях, когда он их полностью осмысливает, он обретает возможность вновь утвердиться в своей уверенности. Мысль, как таковая, совершает в человеке преобразование. Мысль делает нас как бы видящими. Более того, мысль становится одной из основ нас самих. Рост сознания бытия посредством мысли становится источником серьезности.

Доказательства бытия Бога исходят сначала из того, что может быть обнаружено, узнано в мире, а затем приходят к выводу: если существует это, то должен существовать Бог. Так представляют себе основную загадку наличного бытия мира, считая, что она указует на Бога.

Или прибегают к ходу мыслей, в котором собственное мышление понимается как сознание бытия и углубляется до сознания Бога. Это — собственно спекулятивная философия.

Или же уверенность черпается из экзистенции: различие между добром и злом обретает всю свою серьезность как требование Бога. Действительность любви подобна языку Божьему.

И повсюду незамкнутость мира и разрушение каждой замкнутой картины мира, неудача планирования в мире, человеческих проектов и их осуществлений, незавершенность самого человеческого бытия ведут к границе: у края бездны познается ничто или Бог.

Однако здесь никогда не может быть доказательства в смысле неопровержимого научного доказательства. Доказанный Бог уже не Бог. Поэтому: только тот, кто исходит из Бога, может Его искать. Уверенность в бытии Бога, какой бы зачаточной и непостижимой она ни была, есть предпосылка, а не результат философствования.

После превосходного опровержения всех доказательств бытия Бога, данного Кантом, после глубокомысленного, удобного, но и ложного восстановления этих доказательств Гегелем, после возрождения в последнее время интереса к средневековым доказательствам бытия Бога сегодня новое философское осмысление их стало насущной необходимостью. Теодор Хаубах, социалист и участник заговора 20 июля, повешенный гестапо, этот политик и реалист, преисполненный надежды на то, что после неизбежного поражения будет построена новая Германия, серьезно занимался в годы войны доказательствами бытия Бога, в которых он видел необходимый фундамент объединяющего всех нас сознания.

За мыслью, что Бог есть, сразу же следуют домыслы, пытающиеся определить, что есть Бог. Это невозможно, но все-таки здесь возникает богатое содержанием и волнующее мышление. Правда, первенство здесь принадлежит негативной теологии, которая говорит о том, что не есть Бог, а именно не есть что-либо из того, что стоит как конечное перед нашим взором или мышлением. Но конечные сущности служат подобием, символом, аналогией, назначение их — вызвать в нашем воображении Бога.

2) Существует безусловное требование: Основой для поставленных перед нами требований служат обычно цели в наличном бытии (польза) или не вызывающий сомнения авторитет. Подобные требования обусловлены целью или слепым послушанием.

Истоки безусловного требования — во мне, поскольку оно несет меня. Постигнуть это безусловное нельзя ни исходя из цели, ни исходя из авторитета. Что существует безусловное в качестве основы действий, есть не дело познания, а содержание веры. Наше конечное мышление находит лишь цепь уходящих в бесконечность условий и поэтому может так или иначе оправдать все. Схватывание безусловного в историчности нашего «здесь и теперь» бесконечно по своему характеру и поэтому, хотя оно и уясняется в общих положениях, не может быть достаточно определено всеобщим или выведено из него.

Безусловное требование подступает ко мне во временности моей настоящей жизни как требование к моему наличному бытию, со стороны моей подлинной самости, требование того, что я как бы вечно есмь перед трансценденцией. Если основа моей воли безусловна, то я воспринимаю ее как то, что я, собственно, есмь и чему должно соответствовать мое наличное бытие.

Само безусловное не становится временным. Там, где оно есть, оно и перпендикулярно времени. Оно вторгается из трансценденции в этот мир путем, который идет через нашу свободу.

3) Реальность мира обладает исчезающим наличным бытием между Богом и экзистенцией: шаткость всех способов познания реальности, толкование как черта всякого познания, данность всякого бытия для нас в рас­щеплении на субъект и объект, все эти основные черты возможного для нас знания означают: все предметы — лишь явления, познанное бытие никогда не есть бытие само по себе и в целом. Явленность наличного бытия — основной вывод философского мышления. Хотя он и может быть понят не предметно, а лишь при трансцендировании, но тот рассудок, который вообще способен трансцендировать, не может уклониться от него. Этот вывод не добавляет нового частного знания к знанию уже существующему, но производит сдвиг в осознании бытия в целом. Отсюда и внезапный неугасимый более свет, который, например, озаряет нас при изучении Канта после более или менее длительных усилий. Если этот свет не появляется, то все изучение Канта застревает на получении по существу непонятых, потому что не осуществленных обрывков знания.

Мир в целом не становится для нас предметом. Каждый предмет находится в мире, но ни один предмет не есть мир. Каждое определение мира и каждая оценка его, будь то оптимистическое утверждение гармонии мира или пессимистическое отрицание мира в его разорванности, ведут к тотальным суждениям, в которых всегда предпочтение отдается отдельным реальностям и не принимаются во внимание остальные. Этому противостоит уверенность в незавершенности и бездонности мира, а тем самым и готовность постоянно вслушиваться во все способы бытия мира, в события и собственные деяния во временном процессе всегда незавершенной жизни. С этой готовностью связаны:

Во-первых, уверенность в абсолютной трансцендентности Бога по отношению к миру: Deus absconditus[5] отдаляется, когда я хочу его постигнуть, и неожиданно близок в абсолютной историчности каждой данной ситуации;

во-вторых, узнавание мира как языка Божьего: бытие мира не есть само по себе; в нем осуществляется в постоянной многозначности слово Божье, которое лишь в исчезающем мгновении может стать исторически однозначным для экзистенции.

Для такой веры наше бытие во времени есть встреча экзистенции и трансценденции — вечного, которое есть мы в качестве созданных и подаренных себе, и вечного самого по себе. В мире встречается то, что вечно, и то, что являет себя во времени.

Но так как встреча экзистенции и трансценденции есть встреча в мире, она связана с миром в это время. Поскольку то, что есть для нас, должно являться во временности бытия мира, не существует непосредственного знания о Боге и экзистенции. Исследование мира — единственный путь нашего познания, осуществление мира,— единственный путь экзистенциального осуществления. Теряя мир, мы одновременно теряем самих себя.

Для основоположений веры значимо:

Ни одно из этих положений не может быть доказано, как доказывается конечное знание. Их истина может быть открыта только вниманием, пояснена определенным ходом мыслей, напомнить о ней можно только призывом. Они сохраняют неустойчивость неузнанного. Слишком гладкое высказывание этих положений вызывает опасение. Ими слишком быстро начинают оперировать как знанием, и тогда они теряют свой смысл. Они совращают к ложному притязанию того, кто их высказывает. Я принужден к прямому высказыванию в философствовании, когда меня решительно спрашивают: Есть ли Бог? Существует ли безусловное требование в наличном бытии? Есть ли мир последнее, или бытие мира — нечто неустойчивое и исчезающее?

Высказывания неверия гласят:

Во-первых: Бога нет, ибо существует только мир и правила происходящего в нем; мир есть Бог.

Во-вторых: Нет безусловного, ибо требования, которым я следую, возникли и обусловлены привычкой, навыками, традицией, послушанием; все в бесконечном подчинено условиям.

В-третьих: Мир есть все, единственная и подлинная действительность. В мире, правда, все преходяще, но сам мир абсолютен, вечен, он не исчезает и не есть неустойчивое, переходное бытие.

В философствовании не следует пользоваться незнанием, чтобы уклоняться от ответа. Я не знаю, верую ли я. Но меня охватывает такая вера, что я осмеливаюсь жить перед лицом этой веры. В философствовании всегда будет существовать напряжение между нерешительностью колеблющегося высказывания и действительностью решительного поведения в исторической ситуации.

Исторические истоки философского содержания западного философствования находятся не только в греческом, но и в библейском мышлении. Тот, кто неспособен верить в откровение как таковое, может все-таки обратиться к Библии как источнику и проникнуться ее истиной, оставляя в стороне откровение. В самом деле, до сегодняшнего дня изучение Библии было одной из основ едва ли не всей западной философии. Это неповторимое творение не принадлежит какому-либо одному вероисповеданию или какой-либо одной религии; оно принадлежит всем.

Сравнивая библейскую религию с религиями Индии и Восточной Азии, мы осознаем, что именно в ней наша своеобразная основа. Правда, и в других религиях не полностью отсутствуют основные черты библейской религии, но они не получают в них такого решающего значения. И в Библии эти основные черты присутствуют не везде, а некоторые из них — лишь в немногих, но особенно важных местах. Напоминаю их:

1) Единый Бог: Единое становится основой сознания бытия и этоса, началом действенного погружения в мир. Нет других богов, кроме Бога — такова метафизическая основа серьезности признания единого в мире.

2) Трансцендентность Бога-творца: Преодоление демонического мира и магии приводит к осознанию трансцендентности Бога, не имеющего изображения, образа, недоступного мысли. Идея творения приводит мир в целом в состояние неустойчивости. Мир бездонен и существует не из себя. Человек как единичный в своей экзистенции обретает свою свободу в мире в качестве созданного Богом; в своем единении с трансцендентным Богом и только посредством этого единения он независим по отношению к миру.

3) Встреча человека с Богом: Трансцендентный Бог имеет личностный аспект. Он — личность, к которой обращается человек. Существует стремление к Богу, стремление услышать Бога. Из этого возникает страстное желание человека искать личного Бога. Библейская религия — религия молитвы. Молитва в ее чистой форме — свободная от мирских желаний — становится восхвалением и благодарением и завершается доверием: Да будет воля Твоя.

4) Заповеди Бога: С неповторимой простотой высказываются в десяти заповедях основные истины как заповеди Бога. Различие между добром и злом выражено в абсолютной формуле или — или. Со времен пророков требуется любовь к ближнему, находящая свое высшее выражение в словах: люби ближнего своего как самого себя.

5) Сознание историчности: Оно возникает в эпоху политических катастроф как универсальное историческое осознание творимой Богом истории. Оно становится основой создания религиозного центра жизни, который втягивает в «здесь и теперь» целостность всего мира. Не рассеянность и случайность бесконечного, а созданное Богом настоящее придает жизни ее вес.

6) Страдание: Страдание обретает достоинство, страдание становится путем к Божеству. В истории раба Божьего (Второисайя) и в символе креста (Христос) оно становится полюсом, соответствующим трагическому у греков. Библейская религия живет без трагического сознания или в преодолении трагизма.

7) Открытость неразрешимостям: Достоверность веры самым решительным образом испытывает себя. Делается смелая попытка при данных религиозных позициях — а каждое высказывание неизбежно становится позицией — выявлять складывающееся в ней неразрешимое. Страстность борьбы за Бога против Бога достигает исключительной силы в книге Иова *. Отчаяние, заключенное в ничто (как неизбежный переход для правоверного), непревзойденным образом выражено в книге Проповедника.

Каждая из этих основных черт связана со своеобразными отклонениями:

1) Единый Бог становится абстрактным, и тогда он только негативен по отношению ко всему бытию мира, его многообразию и полноте. Единичное умертвляет множественность.

2) Трансцендентный Бог отделяется от мира. Бог без творения есть мысль, в которой все исчезает. По мере того как мир становится не только ничтожным, но превращается в ничто, трансценденция также становится для нас как бы ничто, без того чтобы что-либо еще было.

3) Встреча с Богом становится эгоистической или превращается в наслаждение чувством. Опасность этой молитвенной религии заключается в назойливости по отношению к божеству при эгоистической душевной направленности.

Другая опасность — склонность к уверенности в знании воли Божьей, которая становится источником фанатизма. Множество ужасных деяний, совершавшихся в мире, обосновывались божественной волей. Фанатики не слышат многозначительности всего того, что вещает глас Божий. Тот, кто точно знает, что говорит и чего хочет Бог, превращает Бога в существо мира, над которым он властвует, и оказывается тем самым на пути к суеверию. Никакое мирское притязание или оправдание не может основываться на гласе Божьем. То, что представляется обоснованной достоверностью отдельному человеку, а иногда и сообществу людей, никогда не может быть в своем содержании определенностью для всех.

4) Заповеди Божьи превращаются из простых основ нравственности в абстрактные юридические нормы и развиваются в бесконечную законность особых определений.

5) Сознание историчности утрачивается в исторически объективном созерцании. Тогда возникает претензия на право распоряжаться мировой историей, будь то мысленно в виде знания целого или даже действенно, исходя из известного действующему божественного промысла. Или возникает эстетическое созерцание, которое ведет к утрате серьезности в понимании значения собственной экзистенции перед лицом истории в ее целостности.

6) Страдание превращается в психологическом переосмыслении в мазохистское удовольствие, или садистически утверждается, или мыслится как жертвенность в давно преодоленных магических категориях.

7) Открытость неразрешимостям ведет к отчаянию или к нигилизму, к бунту чудовищной негативности.

В истории библейской религии эти отклонения обнаруживаются вплоть до сего дня. Дикость, которая нередко в них проявляется,— как бы искажение изначального пафоса веры. Искаженные древние импульсы веры ведут к ложным выводам, обусловленным чудовищным единением с витальными влечениями и их извращениями.

Разум и коммуникация
Выявление пространства объемлющего и указание на основоположения, которые при высказывании содержания веры все-таки остаются неопределенными, еще недостаточны для характеристики философской веры. Ибо философствование существенно происходит во времени. Философия занимает промежуточное положение между истоками и целью. Нечто в нас, ведущее нас по этому пути, побуждает за пределы нашей субъективности, притягивает к объекту, не будучи само чем-то осязаемым, то, посредством которого мы, собственно говоря, и живем в философском понимании, называется разумом. Разум никогда не бывает без рассудка, но бесконечно превосходит рассудок. В философскую веру разум входит как необходимый момент. Любое чувство истины раскрывается лишь тогда в чистом виде, когда оно очищено в движении разума.

Нам представляется необходимым охарактеризовать разум.

Разум сопоставляет все уровни истины, показывая значимость каждого. Он препятствует замыканию истины в себе. Она понимает, что каждая вера, изолирующая и абсолютизирующая один из модусов объемлющего, становится ложной. Так, заблуждается даже «вера» сознания вообще, когда она утверждает непротиворечивость самого бытия. Ибо сознание вообще может лишь сказать, что для него непостижимо то, что не следует его за­конам, таким, как закон противоречия. Однако все доступные сознанию вообще содержания — еще не само бытие, а лишь способ его явления в категориях общезначимого мышления.

Разум запрещает останавливаться на каком-либо смысле истины, который не включает в себя всю истину. Он запрещает попадать в тупики, довольствоваться узостью, какой бы соблазнительной она ни была, забывать или проходить мимо чего-либо, будь то реальность, значимость или возможность. Разум требует ничего не упускать, вступать в соотношение со всем, что есть, искать за пределом любой границы то, что есть и должно быть, охватывать даже противоположности и всегда постигать целостность, всякую возможную гармонию.

Но вместе с тем разум пытается также в каждой целостности найти возможность необходимого прорыва. Он запрещает завершенную гармонию. Он доходит до крайности, чтобы узнать подлинное бытие.

Его корень — не воля к разрушению, как она предстает в бесконечности интеллектуальной софистики, а открытость бесконечности содержаний. Для него, правда, имеет значение требование сомневаться, но лишь для того, чтобы обрести истину в ее чистоте, как беспочвенное мышление, рассудок становится нигилистичным; как основанный на экзистенции, разум — спасение и от нигилизма, ибо он сохраняет веру в то, что в движении с рассудком в конкретности бытия мира, в безднах антиномий, прорывов и разорванности он в конечном итоге вновь уверится в трансценденции.

Разум — это объемлющее в нас, которое не имеет подлинных истоков, но есть орудие экзистенции. Со стороны экзистенции он — безусловное, направленное на то, чтобы явить истоки в их осуществленности как глубочайшее откровение.

Это — как бы настроенность разума. В трезвой ясности действует страсть к открытости. Разумный человек так же решительно живет из корня собственного исторического основания, как отдается каждому встречающемуся ему проявлению историчности, чтобы проникнуть в глубину историчности бытия мира, в которой только и станет возможным осведомленность обо всем. Из этого проистекает то, что было одновременно и побудительным импульсом,— любовь к бытию, ко всему сущему как сущему в его прозрачности, посредством которой оно явно принадлежит истокам. Разум придает широту и тонкость слуху, гибкость в готовности к коммуникации, способность к преобразованию в новых опытах, но все это лишь скрыто в основе, нерушимо в верности, жизненно в актуальном воспоминании обо всем, что когда-либо было для него действительным. Сколько бы философствующий ни восхвалял разум, посредством которого он совершает то, что ему удается,— этого будет недостаточно. Разум — связь всех модусов объемлющего. Он не допускает, чтобы какое-либо сущее абсолютно отделилось, утвердилось в оторванности, стало ничтожным в рассеянии. Ничто не должно быть утеряно там, где разум становится действенным, то, что есть, ищет связь. Возникает универсальное соучастие в жизни, открытая заинтересованность. Разум пробуждает дремлющие истоки, освобождает скрытое, допускает подлинность борьбы. Он настойчиво направляет к единому, которое есть все, и устраняет заблуждения, преждевременно, неполно и партийно фиксирующие это единое.

Разум требует беспредельной коммуникации, он сам — тотальная воля к коммуникации. Поскольку во времени мы не можем объективно обладать истиной как единой и вечной и поскольку наличное бытие возможно только наряду с другим наличным бытием, экзистенция постигает себя лишь в сообществе с другой экзистенцией, коммуникация являет собой образ открытия истины во времени.

Существует ряд больших соблазнов: удалиться от людей в вере в Бога, оправдать свое одиночество мнимым знанием абсолютной истины, посредством предполагаемого обладания самим бытием достичь удовлетворенности, которая в действительности есть отсутствие любви. К этому присоединяется утверждение, что каждый человек — замкнутая монада, что никто не может выйти из себя, что коммуникация — иллюзорная идея.

Этому противостоит философская вера, которую можно назвать также верой в коммуникацию. Ибо здесь имеют силу два положения: истина есть то, что нас соединяет, и — в коммуникации заключены истоки истины. Человек находит в мире другого человека как единственную действительность, с которой он может объединиться в понимании и доверии. На всех ступенях объединения людей попутчики по судьбе, любя, находят путь к истине, который теряется в изоляции, в упрямстве и в своеволии, в замкнутом одиночестве.

Третья лекция ЧЕЛОВЕК

В одной лекции можно лишь поверхностно коснуться огромной темы «Человек». Знание о человеке для нас, людей, безусловно, чрезвычайно важно. Мы ведь часто слышим: Знать, что есть человек, единственно, собственно говоря, для нас возможное (ибо это мы сами), а также единственно существенное — ибо человек есть мера всех вещей. Обо всем другом можно говорить только в соотнесении с человеком, а именно о том, что он находит в мире, чем он может располагать и что он встречает как превосходящее его по силе. То, что он видит, слышит, осязает, имеет для него значение характерного способа явления реальной действительности. То, что он сверх того имеет в мыслях,— это его представления, созданные им самим. Если мы будем держаться человека, у нас будет то, что нам доступно, что нас касается, будет все, что есть. На мгновение это может показаться убедительным, но все-таки это полное заблуждение. Верно, правда, что все, что есть, выступает для нас в явлении, постижимом для нас. Поэтому строгое требование к человеку: то, что есть,— должно стать для него на­стоящим; оно должно быть узнано, введено в его «здесь и теперь». Выполнение этого требования находит свое выражение в поразительном основном явлении человеческого бытия; оно состоит в том, что человек в его мизерности, это ничто в закоулке бесконечного мироздания, в своих узких рамках все-таки касается всего того, что есть над бытием мира и до него. Для человека значимо только то, что для него присутствует. Написав свои знаменитые слова о звездном небе надо мной и моральном законе во мне, Кант продолжает: «То и другое мне не следует. искать вне моего кругозора и только предполагать; я вижу их перед собой и непосредственно связываю с сознанием моего существования. Первое начинается с того места, которое я занимаю во внешнем чувственном мире. Второе начинается с моей невидимой самости. и представляет меня в мире. в котором я познаю себя не так, как там, только в случайной связи, а в связи всеобщей и необходимой. »

Однако, хотя то, что есть, и должно быть для человека в настоящем, и все бытие для него заключается в наличии для него, оно создано не человеком — ни чувственная реальность, ни содержание его представлений, мыслей и символов. То, что действительно есть, есть и без человека, даже если для нас оно и является в формах и способах, возникающих из человеческого бытия. Мы даже лучше знаем все то, что не есть мы сами,— быть может, человеку менее ясно, что он есть, чем то, что ему встречается. Он остается величайшей тайной для самого себя, ощущая, что в его конечности его возможности как будто начинают простираться в бесконечность.

В величественных образах предпослано, что есть человек, будто он это уже знает. Во-первых, он воспринимался в иерархии существ. В качестве чувственного существа он — высший из животных, в качестве духовного — низший из ангелов, но он не животное и не ангел, хотя и родствен обоим частью своего существа; перед обоими у него есть преимущество, поскольку он обладает тем, чего лишены те и другие и чем он обладает изначально как непосредственное творение Бога.

Или же человек мыслится как микрокосм, в котором содержится все то, что скрывает в себе мир, макрокосм. Человек не соответствует ни одному единичному существу, только миру в целом. Это мыслилось вследствие конкретной наглядности и соответствия его органов чувств явлениям мира. Свое возвышенное выражение это получило в глубоком высказывании Аристотеля: душа есть в известном смысле все.

Во-вторых, бытие человека видели не в его образе, а в его ситуации. Основная ситуация, в которой находит себя человек, есть одновременно и основной признак его существа.

Беда рассказывает следующее об англосаксонском собрании 627 г., посвященном вопросу о принятии христианства. Один из герцогов сравнил жизнь человека с пребыванием в помещении воробья в зимнее время. «В очаге горит огонь, согревая зал, а снаружи бушует буря. Прилетает воробей и быстро пролетает через зал, влетев в одну дверь и вылетев из другой. Как только он пролетел через небольшое пространство, где ему было приятно, он исчезает и из зимы возвращается в зиму. Такова и жизнь человека, подобная мгновению. Что ей предшествовало и что за ней последует, нам неизвестно. » Этот германец чувствует, что он зависит от чего-то чуждого, что он случаен здесь, в мире, но здесь, в этой жизни, ему хорошо и он в безопасности; беспокоит его только скоротечность жизни и то, что последует за ней. Августин («De beata vita»[6]) так же, как тот, считает наше пребывание на земле загадочным, но его оценка противоположна: «Ибо так как Бог, природа, необходимость, или наша воля, или все они вместе — вопрос этот темен — необдуманно и не размышляя бросили нас в этот мир, как в бушующее море. »

В-третьих, бытие человека рассматривается в его потерянности и его величии одновременно, в его бренности и его возможностях, в загадочности того, что его шансы и задачи вырастают именно из его шаткости. Этот образ человека проходит с отклонениями через всю историю западного мира.

Греки знали, что никого нельзя считать счастливым до его смерти. Человек отдан во власть неведомой судьбы; люди преходящи, как листья в лесу. Забывать о мере возможностей человека — гордыня, и она ведет к глубокому падению. Но греки знали и другое: многое могущественно, но нет ничего могущественнее человека.

Ветхому завету известна та же полярность. В нем говорится о ничтожестве человека:

Дни человека, как трава;

Как цвет полевой, так он цветет.

Пройдет над ним ветер, и нет его,

И место его уже не узнает его (Пс. 102).

И вместе с тем усматривается величие человека:

Не много Ты умалил его пред ангелами;.

Поставил его владыкою над делами рук Твоих.

Все положил под ноги его (Пс. 8).

Поднятый над общим для многих народов образом ничтожества и величия, человек в Ветхом завете — подобие божества: Бог сотворил человека по образу своему; человек отпал от Бога и содержит в себе то и другое — образ Божий и грех.

Христиане остаются на этом пути. Они настолько твердо знали о границе человека, что видели ее даже в Богочеловеке: Иисус познал в величайшем страдании то, что он сказал на кресте словами псалма: Боже мой, Боже мой, для чего Ты оставил меня? (Пс. 21, 2). Человек не может всецело зависеть от самого себя.

В силу этой непосредственности христиане в своих легендах даже святых считают способными отчаиваться и быть виновными. Петр трижды отрекся от Иисуса, испугавшись помощников палача первосвященника и настойчиво вопрошавшей его служанки. Рембрандт изобразил этих людей на картине, хранящейся в Ленинграде, которая некоторое время до войны находилась в Голландии— лицо Петра в момент отречения, незабываемое по выражению основного свойства нашей человеческой природы, угрожающих ему помощников палача первосвященника, злобно ликующую служанку, Иисуса на заднем плане, кротко взирающего на Петра.

Апостол Павел и Августин понимали невозможность того, чтобы праведный человек был истинно праведным. Но почему же? Если он поступает праведно, он должен знать, что поступает праведно; но это знание уже есть самодовольство, а тем самым и высокомерие. Без саморефлексии нет человеческой праведности, при саморефлексии нет свободной от вины чистой праведности. Пико делла Мирандола, пребывая в восторге от остававшегося еще христианским Возрождения, нарисовал образ человека, исходя из идеи, которую придало ему божество, когда поместило в конце творения человека в мир: Бог сотворил человека по все соединяющему в себе образу своему и сказал ему: Мы не дали тебе ни определенного места, ни особого наследия. Все другие сотво­ренные существа мы подчинили определенным законам. Ты один ничем не связан, можешь брать, что хочешь, и быть по своему выбору тем, на что решишься по своей воле. Ты сам по своей воле и к своей чести должен быть собственным мастером и строителем и формировать себя из материала, который тебе подходит. Ты свободен — можешь опуститься на низшую ступень животного мира; но можешь и подняться до высших божественных сфер. Животные обладают от рождения всем тем, чем они когда-либо будут обладать. Лишь в человека Отец заложил семя для любой деятельности и зародыши любого образа жизни.

Паскаль в терзаниях христианского сознания своей греховности видел в человеке одновременно величие и ничтожество. Человек есть все и ничто. Он стоит на зыбкой почве между бесконечностями. Созданный из непримиримых противоречий, он живет в неутешном беспокойстве не как примиренная середина, не как покоящееся среднее. «Что за фантастическое измышление — человек! Что за искаженный образ, какая в нем путаница, какие противоречия; он судит обо всем, ничтожный червь, слава и отбросы универсума. Человек бесконечно превосходит человека. Мы столь несчастны, что имеем представление о счастье. Мы несем в себе образ истины и обладаем лишь заблуждением. Мы не способны в действительности ни ничего не знать, ни твердо знать что-либо».

Исторических примеров того, как понимали природу человека, достаточно. Попытаемся внести принципиальную ясность в знание о человеке. Два пути показывают нам человека: либо как предмет исследования, либо как свободу.

Предметом исследования человек служит анатомии, физиологии, психологии и социологии. Антропология как исследование рас и конституций изучает физическую телесность человека в целом. Достигнуто серьезное знание, основная черта которого состоит в следующем: каждое познание носит частный характер, в том числе и относительные целостности; знания остаются разбросанными и не образуют единой картины. Поэтому знание о человеке там, где оно ведет к тотальным суждениям о бытии человека, к мнимому знанию в целом, всегда оказывается в тупике.

Философски существенны следующие основные вопросы. Вопрос о различии между человеком и животным (а тем самым и вопрос о становлении человека], быть может, наиболее волнующий вопрос. Здесь существуют возможности исследования эмпирического материала, тогда как исследование вопроса о различии между человеком и ангелом может происходить лишь в набросках конструирующей фантазии, которая — что, впрочем, поучительно — измеряет человеческую сущность, сопоставляя ее с вымышленными возможностями.

Отправной точкой исследования служат две противоречащие друг другу основные данности опыта. Мы воспринимаем себя как звено в цепи живого, одним из многих. Вопрос о различии между человеком и животным стал неверно поставленным. Определенным и допускающим ответ вопросом может быть только вопрос о различии между человеком и обезьяной, между обезьяной и другими млекопитающими и т. д., но не о различии между человеком и животным.

Вторая данность опыта состоит в следующем: мы видим человеческое тело в его ни с чем не сравнимом выражении. Оно принадлежит самому человеку и обладает тем особым своеобразием красоты и благородства, по сравнению с которым все живое представляется как бы частным, как бы попавшим в тупик. Мы задаем вопрос об этих неповторимых основных чертах, которые проявляются уже в теле человека, и, сравнивая, противопоставляем его другим живым существам.

На обоих путях выяснились факты, но действительно решающие — только на первом пути. Принципиально могли бы иметь большие последствия и ответы, полученные на втором пути; они ограничили бы смысл ответов, полученных на первом пути. Ибо тогда в телесности человека обнаружилось бы нечто совершенно исключительное. До сих пор это не удавалось, несмотря на множество ответов, начиная от утверждения, что только человек умеет смеяться, до утверждения о физиологически и морфологически открытой структуре его телесности, которая в отличие от всех остальных как бы окончательно сложившихся живых существ еще так или иначе скрывает в себе все возможности живого. Вопрос о фактическом состоянии следует отличать от вопроса о происхождении. Речь идет о втором, если в человеке видят эмбриональное препятствие развитию или явление доместикации вследствие развития культуры, аналогичное доместикации домашних животных; то и другое бессмысленно. Составившие эпоху исследования Портмана о явлениях первых лет жизни и периода половой зрелости человека впервые выявили факты, позволяющие методами биологического исследования показать, что человек в своей телесности не становится подлинным человеком без факторов, относящихся к его историческому преданию, или что он становится понятным в своих биологических свойствах лишь в соединении с тем, что дано ему традицией, а не наследственностью. Однако мы далеки от того, чтобы действительно полностью и биологически бесспорно знать человеческую телесность в ее неповторимости, хотя и полагаем, что видим ее даже без научного познания.

С вопросом о различии между человеком и животным тесно связан вопрос о происхождении человека, о становлении человека. По-видимому, исследование окажется здесь в таком же положении, как и в вопросе о возникновении жизни вообще. Прогресс знания увеличивает незнание в основных вопросах и указывает на границы, которые наполняются смыслом из иных истоков, чем истоки познания.

Тридцать лет тому назад один геолог предложил мне прочесть доклад о происхождении жизни. Я ответил: Величие биологии состоит в том, что она, в отличие от прежних смутных представлений о переходах, приходит ко все более уверенному пониманию непонятности этого возникновения. На что геолог возразил: Но ведь жизнь должна была либо возникнуть на Земле, следовательно, только из неорганической природы, либо в зародыше упасть на Землю из космоса. Я: Это представляется совершеннейшей дизъюнкцией, но ведь очевидно, что то и другое невозможно. Геолог: Тогда обратитесь к чудесам. Я: Нет, но я хочу лишь обрести в знании существенное незнание. Геолог: Этого я не понимаю. Вы стремитесь к чему-то негативному. Мир ведь постижим, в противном случае вся наша наука не имела бы смысла. Я: Быть может, смысл ее именно в том, и только в том, что она через понимание наталкивается на подлинно непонятое. И высказывание посредством гипотетических невозможностей непонятного в игре мыслей на границе познания может быть преисполнено смысла. Подобной игрой представляется и мысль о зародышах жизни в космосе, которые повсюду летают, порождают жизнь, поскольку жизнь в этой форме существовала испокон веку. Но эта игра мыслей тривиальна и ничего нам не говорит. Более выразительной игрой кажется мне представление Прейера: Мир — это единая огромная жизнь, отбросом и трупом которой является неживое. Объяснять следовало бы не возникновение жизни, а возникновение неживого.

Аналогичной проблемой является проблема становления человека. Здесь открыто много важного, большей частью это соображения о возможностях, в отдельных случаях факты. В целом загадка обрела глубину, картина сотен тысячелетий несколько прояснилась, но основа становления человека становилась все более непонятной. Наилучшей игрой мыслей в измышлении невозможности представляется мне гипотеза Даке: Человек существовал испокон веку, он жил в многообразных формах животного мира совершенно иначе, чем, по-видимому, изначально родственные ему морфологически, но отличные по сущности другие виды животных, чем рыбы, чем рептилии и т. д. Человек, так можно продолжить эту мысль, есть с давних пор подлинная форма жизни, всякая другая жизнь — отпадение от нее, и в конечном итоге может оказаться, что не человек произошел от обезьяны, а скорее обезьяна от человека. А теперь нам, быть может, предстоит новый длительный процесс подобного отпадения, возникновение нового вида животных на пути застывшей техники в качестве формы его наличного бытия, и возникнет новый человек, с точки зрения которого эта масса будет выглядеть как новый вид, как только живое, уже не человеческое. Это абсурдные мысли, которые, однако, своей игрой высветляют в любом случае незнание.

В самой краткой форме все это было выражено в шутке, помещенной в журнале «Симплициссимус» в период первой мировой войны. Два крестьянина в Верхней Баварии беседуют: Досадно, но этот Дарвин, кажется, прав, мы происходим от обезьяны.— Да, говорит другой, досадно, но хотел бы я видеть ту обезьяну, которая впервые заметила, что она уже не обезьяна.

Человека нельзя выводить из чего-то другого, он — непосредственная основа всех вещей. Понимание этого означает свободу человека, которая в любой другой тотальной зависимости его бытия утрачивается и лишь в этой тотальной зависимости полностью обретает себя. Все виды зависимости в мире и все процессы биологического развития затрагивают как бы вещество человека, но не его самого. Нельзя предугадать, как далеко еще зайдет исследование в познании развития этого человеческого материала. И вряд ли существует область, которая бы больше увлекала и волновала нас.

Каждое знание о человеке, будучи абсолютизировано в мнимое знание о человеке в целом, ведет к исчезновению его свободы. Так обстоит дело и с теми теориями о человеке, которые глубокомысленно предлагаются для ограниченных горизонтов психоанализом, марксизмом, расовой теорией. Они заслоняют самого человека, как только хотят большего, чем исследования аспектов его явления и только их.

Исследование знакомит нас, правда, с поразительными, вызывающими наше удивление данными о человеке, но чем большую ясность оно обретает, тем больше мы осознаем, что оно никогда не сможет превратить человека в целом в предмет исследования. Человек всегда больше того, что он о себе знает. Это относится как к человеку вообще, так и к каждому отдельному человеку. Никогда нельзя подвести окончательный итог и полностью понять как человека вообще, так и отдельного человека.

Абсолютизация всегда остающегося частным знания о человеке ведет к небрежности, к искажению образа человека. А искаженность образа человека ведет к искаженности самого человека. Ибо образ человека, который мы считаем истинным, сам становится фактором нашей жизни. Он предрешает характер нашего общения с нами самими и с другими людьми, жизненную настроенность и выбор задач.

Что есть человек — это мы все и каждый отдельный человек знаем, основываясь на предпосылках и результатах исследования. Это дело нашей свободы, которая знает, что связана с необходимым познанием, но сама в качестве предмета исследования не включена в него. Ибо постольку, поскольку мы исследуем себя, мы уже не видим свободу, а видим определенное бытие, конечность, образ, связь, каузальную необходимость. Сознаем же мы наше человеческое бытие из нашей свободы.

Резюмирую еще раз, чтобы укрепить мост для сознания свободы.

Человек не может быть понят как «развившийся» из животных.

Этому противостоит тезис: Иначе чем посредством такого развития невозможно понять происхождение человека. Поскольку это единственное понятное и все в мире происходит естественным путем, человек должен был возникнуть в ходе такой эволюции.

Ответ: В самом деле для нашего познания все понятно, ибо познание не может выходить за пределы понимаемого, вне познания для познания нет ничего. Однако отнюдь не все бытие исчерпывается тем, что может быть познано, если познанием мы называем научно убедительное предметное постижение в качестве допускаю­щей идентичное понимание сообщаемости. Это познание всегда частично и соотнесено с определенными конечными предметами; оно впадает в принципиальное заблуждение, как только пытается понять целое.

Даже мир в целом не может быть понят из одного, нескольких или многих обозримых принципов. Вслед за первой, неверной и тщетной попыткой схватить целое познание расщепляется. Познание находится в мире и не постигает мир. Универсальное познание, например в математике и естественных науках, схватывает, правда, нечто повсюду присутствующее, но никогда не познает действительность в целом.

Ошибочной была бы также попытка совершить прыжок внутри познания к познанию иного рода, будто на границе познаваем творец мира, вмешательство творца в ход вещей мира — все это для познания лишь тавтологические образы незнания.

Мир бездонен. Однако человек находит в себе то, что он не находит нигде в мире,— нечто непознаваемое, недоказуемое, всегда непредметное, нечто ускользающее от всякой исследовательской науки: свободу и то, что с ней связано. Здесь я обретаю опыт не посредством знания о чем-то, а посредством действования. Здесь путь ведет через мир и нас самих к трансценденции.

Свобода не может быть доказана тому, кто ее отрицает, наподобие того, как доказываются встречающиеся в мире вещи. Но так как в свободе заключены истоки наших действий и сознания нашего бытия, то, что есть человек не только содержание знания, но и вера. То, как человек уверен в своем бытии человеком, составляет основную черту философской веры.

Свобода человека неотделима от осознания конечности человека.

Наметим вкратце основные черты: конечность человека есть, во-первых, конечность всего живого. Он зависит от окружающего его мира, от питания и показаний его органов чувств; он отдан во власть безжалостного немого и слепого природного процесса; он должен умереть.

Конечность человека есть, во-вторых, его зависимость от других людей и от созданного человеческим сообществом исторического мира. Он не может ничему довериться в этом мире. Земные блага приходят и уходят. В обществе людей господствует не только справедливость, но и власть, которая объявляет свой произвол органом справедливости и поэтому всегда основана на неправде. Государство и народное сообщество могут уничтожить людей, работающих на них всю свою жизнь. Доверять можно лишь верности человека в экзистенциальной коммуникации, но это не поддается расчету. Ибо то, чему в данном случае доверяют, не есть объективное, доказуемое наличное бытие. К тому же самый близкий человек может внезапно заболеть, сойти с ума, умереть.

Конечность человека состоит, в-третьих, в познании, в его зависимости от данного ему опыта, прежде всего от созерцания, которое никогда не может обходиться без свидетельств чувств. Мысля, я могу схватить только материал наполняющего мысленную форму созерцания.

Человек осознает свою конечность, прилагая к ней масштаб того, что неподвластно конечности, а именно безусловного и бесконечного.

Безусловное становится для него действительным в его решении, выполнение которого указывает ему на иное происхождение, отличное от того, которое он познает посредством исследования в своем конечном существовании.

Бесконечного касаются, хотя и не схватывают его, прежде всего в мысли о бесконечности, затем в представлении о существенно отличном от конечного познания человека божественном познании, наконец, в мысли о бессмертии. Непостижимое, но все-таки осознаваемое им бесконечное позволяет человеку выйти за пределы его конечности благодаря тому, что он ее осознает.

Посредством наличия безусловного и бесконечного конечность не остается для человека только неосознанной данностью его наличного бытия; благодаря свету трансценденции она становится для него основной чертой в сознании того, что он создан. Конечность человека, не будучи устранена, прорывается.

Человек как предмет исследования и человек как свобода познаются нами из радикально отличающихся друг от друга источников. Первый становится содержанием знания, второй — основной чертой нашей веры. Но если делается попытка превратить свободу, в свою очередь, в содержание знания и предмет исследования, то сразу же возникает особая форма суеверия:

Вера обнаруживается на пути такой свободы, которая не есть абсолютная, пустая свобода, но познает себя как возможность того, что ее может не быть и что она может быть подарена. Только посредством свободы я становлюсь уверенным в трансценденции. Посредством свободы я хотя и достигаю точки независимости от всего мира, но именно благодаря сознанию радикальной связанности с трансценденцией. Ибо я не существую посредством самого себя.

Напротив, суеверие возникает на пути, который идет через объект, через нечто как содержание веры, а потому и через мнимое знание о свободе. Так, современной формой суеверия является, например, психоанализ как мировоззрение и ложная медицина, которая превращает свободу человека в мнимый предмет исследования.

То, как я сознаю себя в качестве человека, есть одновременно и сознание трансценденции — есть или ограничение, или возвышение; есть суеверие в сфере предметного (и поэтому связанное с научной ошибкой) или вера в осознании объемлющего (и поэтому связанная с наполняющим незнанием).

Конечность как знак тварности присуща человеку так же, как всему наличному бытию, которое он видит вокруг, так же, как животным. Однако его человеческая конечность неспособна к гай замкнутости, которой достигает наличное бытие животного.

Каждое животное обладает своей собственной, пригодной для него формой, имеет в своей ограниченности и свое завершение в постоянно повторяющемся круговороте живого. Оно отдано во власть все уничтожающего и все создающего процесса. Лишь конечность человека не завершаема. Только человека его конечность вводит в историю, в которой он хочет стать тем, чем он может быть. Незамкнутость — знак его свободы.

И эта незавершимость с ее следствием — безграничными поисками и попытками (вместо спокойно связанной, бессознательной жизни в повторяющихся круговоротах)—неотделима от знания человека о ней. Из всего живого только человек знает о своей конечности. В качестве незавершимости его конечность становится для него большим, чем то, что открывается в простом познании конечного. В человеке заключена потерянность, из которой для него вырастает задача и возможность. Он обнаруживает, что находится в отчаянном положении, но так, что этим ему предъявляется настойчивое требование возвыситься посредством свободы. Этим объясняется, что описания человека отличаются поразительной противоречивостью, что в нем видят то самое ничтожное, то самое великое существо.

Утверждение «человек конечен и незавершаем» двойственно по своему характеру. В нем есть познавательное содержание, оно происходит из доказуемого знания о конечном. Но в своей всеобщности оно указывает на содержание веры, в котором возникает свобода человека. Основное понимание его сущности, выходя за пределы всякой познаваемости, сводит воедино его незавершимость и его беспредельную возможность, его скованность и прорывающуюся через нее свободу.

Сознавая свою свободу, человек хочет стать тем, чем он может и должен быть. Он рисует идеал своей сущности. Подобно тому как познание в ошибочном завершении превращает человека как предмет исследования в образ, его свобода фиксирует абсолютный идеал своего развития. Человек хочет освободиться от беспомощности в вопросах, от путаницы и войти в сферу всеобщего, которому он может подражать в своих конкретных формах.

Существует множество образов людей, считающихся идеалом, которым мы хотели бы уподобиться. В историческом воздействии подобных идеалов, в реальности общественных типов сомнения быть не может. Идеал может быть поднят до неопределенной высоты, до «величия» человека, которое есть как бы нечто большее, чем человеческое в человеке,— сверхчеловек или нечеловек.

Для нашего философского сознания решающим является убеждение в неистинности и невозможности таких путей. В наиболее чистом виде это выразил Кант: «Но попытки осуществить идеал на примере, т. е. в явлении, скажем, [изобразить] мудреца в романе. нелепы и мало назидательны, так как естественные границы, постоянно нарушающие совершенство в идее, исключают возможность какой бы то ни было иллюзии в такого рода попытках и тем самым делают даже подозрительным и подобным простому вымыслу то добро, которое содержится в идее».

Для нас исчезает человек тогда, когда в расовой теории, психоанализе, марксизме он объявляется понятым или доступным пониманию в целом как предмет исследования, также теряется для нас и задача человеческого бытия в представлениях об идеале человека.

Нечто совершенно иное, чем идеал,— идея. Идеала человека не существует, но существует идея человека. Идеал рушится, идея ведет вперед. Идеалы могут быть как бы схемами идей, путевыми знаками. Такова истина наших великих философских образов — образ благородного человека в Китае, мудреца у стоиков. Они побуждают к развитию, но не дают завершения.

Нечто другое и ориентация на исторически определенного, почитаемого и любимого человека. Мы задаем вопрос: что бы он сказал в этом случае, как бы вел себя? И вступаем с ним в живую дискуссию, не рассматривая его при этом как абсолютное средоточие истины, как безусловно достойный подражания образец. Ибо каждый человек есть человек и поэтому пребывает в конечности, в незавершенности, а также в заблуждении.

Всякий идеал человека невозможен, потому что человек не может быть завершен. Совершенного человека быть не может. А это ведет к существенным философским выводам:

1) Подлинная ценность человека заключается не в роде или типе, к которому он приближается, а в исторически единичном человеке, который не может быть заменен и замещен. Ценность каждого отдельного человека только тогда будет неприкосновенной, когда конкретных людей перестанут рассматривать как взаимозаменяемый материал для формирования по всеобщей мерке. Социальный и профессиональный тип, к которому мы прибли­жаемся, мы принимаем только как нашу роль в мире.

2) Идея равенства всех людей совершенно очевидно неверна, поскольку речь идет о характере и способности людей в качестве доступных психологическому исследованию существ, но она неверна и как реальность общественного порядка, в котором в лучшем случае могут быть равные шансы и равное право перед законом.

Сущностное равенство всех людей находится исключительно на той глубине, на которой каждому, исходя из свободы, открыт через нравственную жизнь путь к Богу. Это равенство ценности, которая не может быть установлена и объективирована человеческим знанием, ценности единичного как вечной души. Это — равенство притязания и вечного приговора, который как бы предрекает человеку место на небе или в аду. Это равенство означает: уважение к каждому человеку, которое не дозволяет рассматривать человека как только средство, а требует отношения к нему как к самоцели.

Опасность для человека заключается в самоуверенности, будто он уже есть то, чем он мог бы быть. Тогда вера, исходя из которой он находит путь для реализации своей возможности, становится обладанием, завершающим его путь, будь то из высокомерия моральной самоудовлетворенности или из гордости, основанной на врожденных качествах.

От стоического требования — жить так, чтобы человек сам себе нравился, до согласия с собой, которое Кант приписывает нравственно поступающему человеку, господствовало удовлетворенное самодовольство, в котором апостол Павел, Августин, да и сам Кант видели проявление характера в корне испорченного человека.

Существенно, чтобы человек и в качестве экзистенции видел в своей свободе дар транеценденции. Тогда свобода человеческого бытия становится ядром всех его возможностей при руководстве им трансценденцией, Единым, благодаря чему он достигает своего собственного единства.

Это руководство коренным образом отличается от любого другого руководства в мире, так как оно не становится объективно однозначным; оно совпадает с полным освобождением человека, ибо осуществляется оно только свободой собственного убеждения. Глас Божий звучит в том, что для единичного человека, открытого традиции и окружающему миру, возникает как собственное убеждение. Глас Божий слышен в свободе самоубеждения, у него нет другого органа, чтобы сообщить о себе человеку. Там, где человек принимает решение, исходя из своей внутренней глубины, он полагает, что послушен Богу, хотя и не обладает объективной гарантией в знании того, что угодно Богу.

Руководство совершается через суждение человека о его собственной деятельности. Такое суждение останавливает и побуждает к действию, корректирует и утверждает. Но в действительности человек никогда не может в целом и окончательно опираться в суждении о себе только на самого себя. Ему необходимы суждения других людей, чтобы обрести в коммуникации ясность. Однако и суждение значимых для него людей не является в конечном итоге решающим, хотя оно и единственное, что доступно ему в реальности. Решающим было бы суждение Бога.

Следовательно, истина суждения во времени достигается в конечном итоге только посредством самоубеждения, и в том случае, если требование общезначимо, и тогда, когда оно исторически обусловлено.

Серьезность послушания постигаемому в свободе всеобщему этическому велению — десяти заповедям — связана со слушанием трансценденции именно в этой свободе.

Однако, поскольку действия человека не могут быть достаточно полно выведены из общего, руководство Бога более непосредственно слышно в истоках исторически конкретного требования, чем во всеобщем. Но это слушание вызывает еще сомнение в своей достоверности. В нем заключен риск ошибок. Ибо содержание еще остается многозначным; свобода, которая заключалась бы в ясном и однозначном знании необходимого, никогда не бывает полной. Риск — действительно ли это я сам, в самом ли деле я услышал сказанное из истоков — никогда не исчезает.

Это осознание риска остается во времени условием растущей свободы. Оно исключает непоколебимость уверенности, запрещает обобщение как требование ко всем и препятствует фанатизму. Даже при уверенности в своем решении, поскольку оно являет себя в мире, должна оставаться некоторая неустойчивость. Самоуверен­ность запрещена. Высокомерная убежденность в абсолютно истинном уничтожает истину в мире. В уверенности неизбежна скромность в постановке постоянного вопроса. Ибо в дальнейшем все может оказаться иным. И при чистой, но всегда недостаточно чистой совести может вкрасться заблуждение.

Лишь оглядываясь, можно ощутить удивление по поводу непостижимого руководства. Но и тогда в нем никогда нельзя быть уверенным и истинное руководство Бога не становится обладанием.

С точки зрения психологии, глас Божий может быть выражен во времени только как суждение человека о себе. В этом суждении, которое при подлинном стремлении, в напряженности возможностей и широте горизонта может внезапно появиться как несомненное, человек обнаруживает, хотя не окончательно и всегда двойственно, божественное суждение. Но услышано оно может быть лишь в моменты возвышенного состояния. Исходя из них и в направленности к ним мы живем.

Путь мыслящего человека — это жизнь в философствовании. Поэтому философствование присуще человеку как таковому. Человек — единственное существо в мире, которому в его наличном бытии открывается бытие. Он не может выразить себя в наличном бытии как таковом, не может удовлетвориться наслаждением наличным бытием. Он прорывает всю как будто завершенную в мире действительность наличного бытия. Он действительно знает себя как человека только тогда, когда, будучи открыт для бытия в целом, живет внутри мира в присутствии трансценденции. Принимая свое наличное бытие, он все же настойчиво стремится к бытию. Ибо он не может понять себя в мире просто как результат мирового процесса. Поэтому он преступает пределы своего наличного бытия и мира, достигая их основ, стремясь туда, где он становится уверенным в своих истоках, как бы соучаствуя в творении. Он не защищен в истоках и не достигает цели. Он ищет в своей жизни вечное между истоками и целью.

Неверие приводит человека к тому, что он теряет силы, пребывая в каких-либо условиях жизни среди других, к подчинению познаваемой необходимости и неизбежности, к пессимизму, вызванному приближением конца, слабеющим сознанием. Человек задыхается в мнимом качественно определенном бытии.

Философская вера есть вера человека в свои возможности, в ней дышит его свобода.

Источник